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Nouvelle revue de psychosociologie

2006/2 (no 2)

  • Pages : 226
  • ISBN : 9782749206479
  • DOI : 10.3917/nrp.002.0187
  • Éditeur : ERES

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Ernest Renan affirmait à la fin du xixe siècle : « L’oubli, et je dirais même l’erreur historique sont un facteur essentiel de la création d’une nation, et c’est ainsi que le progrès des études historiques est souvent pour la nationalité un danger » (Renan, 1992, p. 41). Cet oubli de la diversité et du changement réels est la précieuse source de la constitution de l’identité communautaire. Rappelons avec Max Weber (1995, p. 130) que l’identité ethnique s’appuie sur la croyance de la filiation, mais que cette croyance relève plus souvent du registre de la fiction que de la réalité. Lorsque se forme le sentiment d’être lié par la filiation, la communauté politique se constitue, et le fait de vivre ensemble conduit ensuite au développement progressif d’une langue, d’une religion ou d’une culture communes. Mais l’inverse est également vrai : quand un certain nombre d’individus constituent une communauté politique et se dotent d’un destin commun, ce corps politique artificiellement constitué au début tend à fabriquer a posteriori un mythe de filiation à travers la vie commune pendant des générations.

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À cet effet, Weber invoque les exemples des Grecs et des douze tribus d’Israël. Les Grecs considéraient toute subdivision de la polis, si arbitraire fût-elle, comme émanant d’un ancêtre fictif. Les douze tribus d’Israël étaient des subdivisions de la communauté politique qui assumaient certaines prestations chaque mois à tour de rôle. Les chiffres « ronds » accolés d’habitude aux tribus – douze tribus d’Israël ou trois tribus doriennes – suggèrent d’ailleurs qu’il s’agit bien d’une délimitation à caractère politique et artificiel (ibid., p. 135, 137). Ainsi les groupes ethniques ou nationaux sont-ils au demeurant des « communautés imaginées », pour reprendre la fameuse expression de Benedict Anderson (1996).

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Après avoir examiné la réalité des liens du sang supposés derrière les différentes communautés ethniques ou nationales, nous présenterons une analyse conceptuelle du lien du sang : ce dernier ne correspond non seulement à aucune réalité historique mais s’avérera plus radicalement sur le plan théorique sans objet. Nous vérifierons ensuite que l’identité ethnique ne peut pas non plus s’appuyer sur la continuité culturelle. Enfin une analyse épistémologique soulignera la nature fondamentalement psychosociale du fondement identitaire. Nous montrerons ainsi le mécanisme par lequel l’identité collective se fabrique en tant que fiction sociale.

Le « lien du sang » : les mythes et la réalité

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Selon les idées courantes, l’identité ethnique serait avant tout fondée sur la filiation (Weber, 1995 ; Poutignat et Streiff-Fenart, 1995). Contrairement aux nations dites « multiethniques » – les États-Unis d’Amérique, le Canada ou l’Australie – constituées principalement par les émigrants, d’autres nations appelées États-nations, telles que la France, l’Allemagne ou le Japon, tendent à être représentées comme composées de populations homogènes, mis à part les immigrés récemment installés au cours du xxe siècle. Mais tous ces États-nations sont en réalité faits de populations d’origines variées comme les nations ouvertement multiethniques. La différence entre ces deux types de nations ne tient pas à la composition originelle des membres, mais simplement à la perception actuelle de ces populations issues de diverses sources. Pour des raisons historiques et politiques, certaines nations se sont développées sous un modèle multiethnique ou multiculturel, alors que l’image d’un peuple homogène s’est imposée dans d’autres nations. La distinction de ces deux catégories concerne donc moins le point de départ dans le passé que le présent, qui constitue en quelque sorte un point d’arrivée, certes provisoire (Schnapper, 1991, p. 77). À titre d’illustration, sans prétendre à l’exhaustivité, nous examinons quatre cas d’États-nations : France, Allemagne, Japon et Israël.

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La France est un pays d’immigration de longue date, et beaucoup de citoyens français d’aujourd’hui sont des descendants d’immigrés arrivés au pays au xixe siècle ou dans la première moitié du xxe. Dix-huit millions de Français nés entre 1880 et 1980 descendent d’immigrants à la première, seconde ou troisième génération (Frémy et Frémy, 1999, p. 603). Si le taux des résidents étrangers est moins élevé aujourd’hui en France, société traditionnellement tolérante aux étrangers, qu’en Allemagne, hermétique – 6,4 % en France contre 8,2 % en Allemagne en 1990 –, il n’y a rien de paradoxal, puisque c’est la conséquence logique de la plus grande possibilité de naturalisation en France : au cours des années 1980, parmi quelque 40 000 enfants turcs nés chaque année en Allemagne, seul un millier d’entre eux ont acquis la nationalité allemande, alors que durant la même période, la quasi-totalité des 30 000 nouveau-nés étrangers à l’Hexagone sont devenus français à l’exception de 2 000 enfants (Schnapper, 1991, p. 58). Selon les statistiques du dernier recensement de 1999 par l’insee, 550 000 étrangers ont obtenu la nationalité française depuis le précédent recensement de 1990.

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L’abondance des individus d’origine étrangère en France n’est pas seulement due à sa conception contractualiste et ouverte de la nationalité, héritée des Lumières et de la Révolution. On ne saurait oublier les conditions démographiques particulières qui ont conduit à cet état de la population. Entre l’époque napoléonienne et la Seconde Guerre mondiale, la population française n’augmenta que de la moitié à peine, alors que la population allemande quadrupla (Schnapper, 1991, p. 63-64). De plus, la démocratie ayant vu le jour en France avant le démarrage de la révolution industrielle, les paysans en difficulté économique bénéficièrent de mesures protectrices, ce qui retarda leur prolétarisation et aggrava encore davantage la situation de pénurie de main-d’œuvre industrielle (Noiriel, 1988, p. 297-318). De 1850 à 1940, la France a été le seul pays en Europe qui importait des hommes, alors que les autres en exportaient. Par exemple, l’Allemagne n’est devenu un pays d’immigration massive qu’à partir de 1960 (Schnapper, ibid.). La nation française est ainsi loin d’être une appellation de lignage, et il est difficile de soutenir qu’elle maintient son identité consanguine.

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Certains pays, comme l’Allemagne ou le Japon, adoptent une conception ethnique de la nationalité, fondée sur le droit du sang. Reflétant cette vision hermétique de la nation, il est vrai que l’Allemagne jouit d’une continuité plus élevée de la filiation par rapport à la France. Néanmoins, les grands mouvements de migration allant du ive au vie siècle ont totalement modifié la carte ethnique de l’Europe. Le peuple appelé aujourd’hui « allemand » est constitué d’un mélange de certaines populations catégorisées sous les noms de « germanique », de « celtique » ou de « slave ». Par ailleurs, l’identité allemande est une invention relativement récente qui ne prolonge guère sa racine au-delà du xviiie siècle où le romantisme s’est épanoui notamment avec Herder ou Gœthe.

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La plupart des Japonais se considèrent comme un peuple homogène, voire pur et sans mélange. Dans leur quasi-totalité, les discours politiques et idéologiques véhiculés autour de l’identité nipponne sont sous-tendus par une croyance étonnante en la concordance entre race, culture et langue : les « Japonais authentiques », ce seraient les femmes et les hommes qui partagent le « sang japonais », à travers la transmission exclusive du « gène nippon » dans cet archipel depuis l’éternité, et qui parlent, eux seuls, la langue japonaise (Befu, 1987, p. 131-132). Cependant, la réalité est évidemment tout autre. Sans même parler des Ainus, autochtones dans le nord de l’archipel ou des habitants d’origine coréenne ou chinoise, victimes du colonialisme nippon, les Japonais actuels descendent de différentes populations issues du continent asiatique ou des îles océaniques. Certains anthropologues avancent que la famille impériale – érigée en symbole archétypal des Japonais dans les discours ultranationalistes – serait également d’origine étrangère, en l’occurrence coréenne. D’ailleurs, cette vision de l’« ethnie japonaise pure » (tan’itsu minzoku) est un discours élaboré assez récemment, contrairement à ce que croient aujourd’hui la plupart des Japonais, et n’est devenue dominante qu’après la Seconde Guerre mondiale. Les idéologues nationalistes reconnaissaient sans peine avant la guerre que le Japon avait assimilé différentes ethnies étrangères et que les empereurs descendaient d’une tribu coréenne installée jadis dans l’archipel (Oguma, 1995, p. 362-404).

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L’État d’Israël constitue un exemple particulier dans ce cadre. Cet État-nation fut fondé par l’immigration comme les États-Unis ou le Canada. Le caractère multiethnique mis en avant, ainsi que la conception de la nationalité basée sur le droit du sol, sont des corollaires naturels des données historiques de ces nations américaines. La continuité du sang n’a manifestement guère d’importance dans un tel contexte social. En revanche, l’État d’Israël fut fondé à partir du scénario selon lequel les Juifs dispersés dans le monde entier retournent enfin sur leur terre natale ; leur identité ethnique se conçoit donc en continuité depuis le temps biblique, contrairement aux autres pays d’immigration. Mais cette continuité consanguine est-elle réelle ?

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Les Juifs étant matrilinéaires, toutes celles et tous ceux qui sont nés d’une mère juive sont considérés, selon la définition du rabbinat, comme juifs (Lewi, 1976, cité par Schnapper, 1980, p. 38). Autrement dit, les personnes nées d’un père juif et d’une mère non juive ne sont pas juives au sens strict. Mais la loi du Retour, instaurée en 1950 et amendée depuis à plusieurs reprises, a permis non seulement aux Juifs, mais également aux enfants nés d’une mère non juive, ainsi qu’aux conjoints non juifs mariés aux Juifs, de « retourner » à la Terre promise. Or, le mariage « mixte » entre Juifs et non-Juifs est très fréquent : en Israël, plus d’un Juif israélien sur deux est marié avec un non-Juif. Beaucoup d’immigrants sont devenus israéliens sans satisfaire au critère traditionnel pour faire partie du peuple juif (Courbage, 1998).

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Un grand nombre de Soviétiques se sont implantés en Israël depuis l’implosion de l’urss ; les immigrants d’origine soviétique constituent le plus grand groupe juif en Israël après les contingents venant d’Europe et d’Amérique réunis – selon les statistiques de 1995, 1 869 000 (34,9 %) sont d’origines européenne ou américaine, 931 000 (17,4 %) viennent de l’ex-Union soviétique, 852 000 (15,9 %) d’Afrique, 843 000 (15,8 %) de Proche et Moyen-Orient et 862 000 (16 %) sont des Arabes israéliens. Or, de nombreux Soviétiques non juifs se sont procuré un certificat de complaisance afin d’échapper au communisme. On estime qu’ils formaient entre un dixième et un tiers des candidats à l’immigration. Depuis le début des années 1990, où l’immigration massive des Soviétiques a commencé avec l’implosion de l’Union soviétique, on a enregistré une augmentation nette des effectifs chrétiens, notamment orthodoxes, en Israël. Alors que le nombre des chrétiens augmentait de 2 000 âmes seulement tous les ans jusqu’en 1989, il allait quintupler à partir de 1990, et les chrétiens israéliens iront même jusqu’à augmenter en 1995-1996 de 21 000 âmes, donc dix fois plus qu’auparavant, ce qui correspond à un taux de croissance annuelle de 13 %, de loin plus important que chez les Juifs et les Arabes. Cette croissance soudaine et irrégulière est attribuable à la présence de nombreux chrétiens parmi les immigrants soviétiques (Courbage, 1998).

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On s’aperçoit ainsi que beaucoup de non-Juifs sont devenus en fait des citoyens juifs d’Israël. Objectivement, le mythe de la continuité consanguine se trouve fragilisé. Rapportons encore deux éléments pour mettre en exergue le caractère fictif du lien du sang. Il est un groupe en Éthiopie qui se réclame du judaïsme : les Falashas. Mais en raison de la différence physique – les Falashas sont noirs – et de l’étrangeté de leurs pratiques religieuses, le rabbinat refusa, jusqu’aux années 1980, de les reconnaître comme juifs ; leur entrée dans la Terre promise fut donc entravée. Les Israéliens juifs et noirs virent finalement le jour grâce à une série de ponts aériens que le gouvernement israélien effectua contre la volonté de la plupart des habitants du pays entre novembre 1984 et le début de l’année suivante (Courbage, 1998).

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En outre, Ferro (2002, p. 115-135) avance, avec des documents historiques à l’appui, l’idée que les Juifs en diaspora, Ashkénazes ou Séfarades, ne seraient pas des fils et filles des juifs chassés de la Palestine, mais plutôt des descendants des convertis locaux, au moins en partie. Pourquoi seraient-ils en effet si variés du point de vue physique, s’ils étaient tous originaires de la même région, sans mariage mixte ni apport de convertis locaux, alors que l’évolution physique si radicale, telle que la modification de la couleur des yeux ou des cheveux, est inconcevable en quelques milliers d’années seulement ?

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Aucun État-nation ne correspond au groupement selon la filiation ancestrale. La France, l’Allemagne, le Japon ou Israël ne se sont pas développés à partir d’une population homogène dès l’origine ; c’est au contraire parce que le projet d’unification politique s’est imposé pour des raisons historiques que la population a fini par se concevoir comme une ethnie. L’identité ethnique ou nationale est un pot vide de contenu objectif ; c’est l’identification subjective qui le remplit et le colore à travers un processus historique contingent.

Le sophisme du lien du sang

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L’examen des faits historiques a souligné la difficulté à fonder l’ethnie sur la continuité de la filiation. Nous proposons à présent de réfléchir sur la notion même de lien du sang. Les parents et les enfants sont liés par un sentiment de partager la vie en un sens tant social que biologique. Mais ce sentiment ne provient en aucun cas de leur proximité biologique objective. Imaginons qu’on se trompe de bébé à la maternité après l’accouchement. Il est tout à fait possible que durant toute leur vie, les parents ne s’aperçoivent de rien, à moins qu’il n’y ait des incompatibilités flagrantes concernant la couleur de la peau ou le groupe sanguin. Tout comme le phénomène d’empreinte chez les oiseaux, la reconnaissance de la parenté ne s’effectue pas par un quelconque facteur biologique, et le lien de parenté est acquis ou construit dans les circonstances sociales. L’oiseau, une fois éclos, suit normalement son parent. Toutefois, il ne reconnaît pas instinctivement les membres de l’espèce à laquelle il appartient, mais suit le premier objet en mouvement qu’il rencontre, que ce soit la mère, un autre animal, un être humain, voire une lampe clignotante. Cet objet laisse une empreinte dans l’animal, qui va établir des liens d’attachement personnel, de fixation à cet objet, semblables à ceux qu’il développerait à l’égard d’une mère naturelle. Et ce n’est pas seulement le cas des oiseaux. Diverses recherches empiriques en éthologie montrent qu’il n’existe pas de lien du sang : chez les singes et chez les souris, lorsque le jeune reçoit les mêmes soins de sa mère ou d’une étrangère, il ne manifeste aucune préférence (Chauvin, 1990). Pourquoi les humains posséderaient-ils un flair plus aigu que les autres animaux ?

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En apprenant que les personnes qu’on prenait pour son père et sa mère ne le sont pas en réalité, on sera certes saisi d’un terrible désarroi et on se mettra peut-être à la recherche de ses vrais parents. Mais l’apparition naturelle d’un tel comportement ne prouve en rien que le lien du sang est biologique. Ce qui est en jeu ici est la croyance : « Les personnes que je prenais pour mes parents ne le sont pas et mes vrais parents sont ailleurs. » Sans s’en apercevoir, on continue à vivre avec ses parents actuels comme si de rien était. Et inversement, si on arrive à croire, pour une raison ou une autre, qu’on est un enfant adopté, même si ce n’est pas le cas en réalité, on se tourmentera et s’efforcera de retrouver ses « vrais » parents. Par ailleurs, contrairement à la mère, qui enfante, le père ignore en général si l’enfant a été réellement engendré par ses spermatozoïdes. Pourtant, il ne s’inquiète guère de l’authenticité du lien avec le nouveau-né. Le lien du sang n’est pas une notion biologique, mais une fiction sociale. Il n’est pas une affaire d’identité, mais bien une affaire d’identification. Pour que la notion de filiation acquière un sens, il faut voir apparaître la nécessité et le désir de mémoriser, voire de fabriquer, au besoin, la lignée d’où on serait originaire.

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Dans la mesure où la reproduction humaine s’assure de manière sexuée entre deux individus, en général non apparentés, la lignée consanguine se dilue inévitablement à chaque succession de générations, qu’il s’agisse du système patrilinéaire ou matrilinéaire. Dans les deux cas, la lignée est perçue sans solution de continuité, car on focalise l’attention uniquement sur l’une des composantes, père ou mère. Mais il suffit de déplacer le centre de focalisation du père à la mère ou vice versa pour s’apercevoir que la lignée est rompue à chaque descendance. Le mariage n’est pas une institution pour perpétuer la « généalogie pure », mais au contraire pour mélanger deux lignées hétérogènes, autrement dit pour accueillir l’étranger dans l’identité sans cesse reconstruite et sédimentée. Cet argument est d’autant plus pertinent que l’inceste est prohibé dans la quasi-totalité des régions du monde, obligeant les hommes à se mélanger avec les femmes d’un groupe extérieur. En effet, la prohibition de l’inceste est moins une règle qui interdit d’épouser une femme consanguine qu’une règle qui oblige à la donner à un autre groupe (Lévi-Strauss, 1967).

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Le caractère fictif du pedigree humain se révèle sous une forme cristallisée dans la conception de la maison au Japon. Dans cette société moderne et industrialisée, pourtant encore profondément imprégnée de valeurs traditionnelles, la maison constitue une unité importante de la vie quotidienne. Le mariage est perçu comme une occasion avant tout d’unir deux maisons, au-delà des individus directement concernés, et la coutume est d’afficher à la porte de la salle de cérémonie : « Mariage entre la maison X et la maison Y » et non « Mariage entre monsieur X et mademoiselle Y. » Dans les arts traditionnels, comme le théâtre nô, les acteurs doivent être fils des maisons séculaires officiellement reconnues dans ce monde. Qui plus est, le rôle principal d’une pièce est toujours distribué aux membres de la maison spécialisée dans les rôles principaux. Les fils nés dans une maison spécialisée dans les rôles secondaires ne peuvent jamais jouer un rôle principal. La filiation régit ainsi la vie sociale des Japonais à chaque occasion.

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Or, ce souci quasi obsessionnel de perpétuer la généalogie s’accompagne d’un phénomène curieux : l’adoption d’enfants s’effectue fréquemment et avec une légèreté déconcertante. Par exemple, lorsque l’héritier mâle fait défaut ou qu’il est jugé dépourvu du talent requis pour perpétuer la tradition de la maison, cette dernière n’hésite pas à adopter ouvertement un héritier de secours issu d’une autre maison. L’adoption est particulièrement fréquente dans le monde artistique, notamment le théâtre nô où la perpétuation de la maison-école constitue une affaire primordiale, mais s’observe également dans les circonstances ordinaires. Soit un gérant d’une entreprise familiale sans héritier. Afin de garder son entreprise sous le contrôle familial, il peut adopter un homme, en général adulte, qui deviendra ainsi l’héritier officiel de la maison. Si le patron n’a pas de garçon, mais uniquement des filles, l’une d’entre elles épousera un homme qui portera désormais le patronyme de la maison adoptive. Il arrive même qu’une maison riche de descendance masculine fasse le « don » d’un de ses fils à une maison apparentée sans héritier mâle. Mon petit frère se transforme ainsi en mon cousin. Ou, dans un autre registre – même si ce cas est devenu rare aujourd’hui –, lorsqu’une jeune fille encore célibataire donne naissance à un bébé, les parents de la jeune fille peuvent adopter le bébé pour protéger leur fille d’une mauvaise réputation. Dans ce dernier cas, la généalogie est bouleversée encore davantage au niveau de l’état civil : le nouveau-né et la jeune fille, donc sa propre mère, deviennent frère et sœur ; lorsque la jeune fille accouchera ultérieurement d’un autre enfant, si elle le garde cette fois, ce dernier deviendra le neveu de son frère aîné. Il est même concevable que le petit frère devienne l’oncle de son aîné. Il suffit pour cela qu’une femme donne naissance à deux enfants et que le benjamin soit adopté par les parents de la mère. Ce cas de figure est rare, mais possible, si le premier bébé est une fille et que le second est un garçon. Alors, les parents de la mère, s’ils sont dépourvus de descendant mâle, peuvent réclamer le benjamin comme l’héritier de la maison.

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L’enfant adopté peut être mineur ou majeur, mais les parents adoptifs doivent être majeurs, et plus âgés que l’enfant à adopter… d’au moins un jour (article 793 du Code civil). Pour surprenantes qu’elles soient, ces opérations sont pourtant parfaitement légales et s’accomplissent par une simple déclaration à la mairie. Cette filiation provoquée contractuellement est relativement fréquente, entre 80 000 et 90 000 cas par an – le nombre des cas d’adoption des orphelins est en revanche peu élevé : moins de mille par an (Omura, 1999, p. 187-198) –, et s’apparente sur le plan juridique aux liens produits par la filiation et l’alliance. Non seulement les enfants adoptés bénéficient des droits et contractent les dettes éventuelles au même titre que les enfants biologiques, mais, respect de l’apparence de la fiction oblige, les restrictions au mariage consanguin s’appliquent également à ces enfants adoptés (article 736).

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On assiste ainsi, d’un côté, à l’importance accordée à la perpétuation du « pedigree social », et de l’autre, à la violation ouverte des fondements de ce pedigree. Mais ce paradoxe n’est en fait qu’apparent. La maison japonaise est plus une organisation formelle qu’une communauté liée par la filiation. Plus qu’un ensemble d’individus, elle fonctionne comme une entité collective transcendant les membres qui la composent. Contrairement au cas de la Chine ou de la Corée, où la continuité consanguine constitue un élément essentiel, le lien du sang proprement dit n’a guère d’importance au Japon, alors que la continuité de la maison en tant que fiction sociale se voit attribuer un rôle considérable.

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Afin de mieux éclairer ce point, faisons un détour par l’Europe médiévale. On y voit la même logique de la transcendance de l’entité collective par rapport à ses éléments constitutifs. Kantorowicz (1989, ch. 6) a analysé comment les juristes et les théologiens du Moyen Âge furent progressivement amenés à forger une représentation de la permanence des êtres collectifs tels que le royaume, l’Église ou l’université. La pluralité des membres, aussi bien au sens « horizontal » – diversité à un moment donné – que « vertical » – évolution à travers le temps –, en arrive à s’effacer devant l’unicité en termes de fin ou de projet de la communauté. De même que l’identité horizontale est inventée grâce à la perception de l’unité collective, l’identité verticale est imaginée à travers la succession des membres destinés à participer tous au même destin de l’entité collective imaginaire qui transcende ainsi les individus constitutifs. Et cette logique juridico-politique finit par aboutir à la représentation du roi comme un simple support matériel et personnifié de la communauté royale : le corps de chaque roi périt, mais le Roi ne meurt jamais.

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Il est intéressant de remarquer que la même logique s’observe dans la culture japonaise, pourtant fort éloignée des cultures européennes. Les empereurs successifs de l’archipel nippon sont représentés, du moins chez les théologiens shintoïstes ou les idéologues nationalistes, comme autant de supports temporels d’une seule et unique « âme impériale immortelle ». Cette fiction idéologique met en avant moins la continuité sanguine de la famille impériale que l’unicité de l’Empereur (Origuchi, 1930).

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Les pratiques apparemment hypocrites permettant de maintenir la maison japonaise se comprennent maintenant comme une institution parfaitement cohérente du point de vue psychosocial. En fait, l’identité des membres concrets est reléguée au second plan. Ce qu’il faut sauvegarder, c’est le patronyme lui-même et non pas un quelconque individu qui n’en est qu’un support matériel. Seule compte l’identification des membres à la maison, à la fois par eux-mêmes et par les autres. La transcendance de la maison rend possible le recrutement, bien que contrôlé, des futurs membres de l’entité collective parmi les éléments exogènes. Contrairement aux composantes qui ne sont plus que des supports matériels, la maison est érigée en une réalité première, tangible et inchangeable. Et il est aisément compréhensible que cette séparation symbolique conduise naturellement à la sacralisation de la maison où foisonnent les mythes fabriqués pour la cause.

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Quelles qu’en soient les caractéristiques et les circonstances culturelles, toute notion de lien du sang s’appuie sur une certaine fiction sociale, puisque la filiation implique inéluctablement l’incorporation de l’extérieur. Cette duperie collective puise ses dispositifs en fonction du contexte culturel et idéologique : droit divin, continuité du sang, pureté de la race, etc. Mais la transcendance d’une entité collective par rapport à ses membres réels constitue en fait le fondement primordial de toutes les institutions sociales – État, entreprises privées, universités, clubs sportifs, etc. Il y a inévitablement un saut logique entre le niveau des composantes individuelles et le tout collectif qui en résulte. Et ce saut doit être comblé par une fiction sociale appropriée pour que les institutions remplissent convenablement leur fonction.

Invention de la tradition

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Peut-on alors fonder l’identité ethnique ou nationale par la continuité du contenu culturel ? Cette solution s’avère cependant sans issue comme la tentative précédente. En effet, la culture évolue, quelle qu’elle soit. Elle n’a pas de contenu immuable qui constituerait son essence. Certes, les nouveau-nés sont socialisés selon les valeurs et normes du milieu où ils grandissent, et par conséquent une certaine continuité culturelle – toute relative – semble assurée. Néanmoins, ce mécanisme de relais n’empêche pas que la vision du monde des nouveaux acteurs diffère de celle des précédents. N’est-ce pas justement parce que la culture évolue qu’il peut y avoir des conflits de générations ?

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Illustrons ce propos avec quelques exemples concrets. La langue française ne peut être tenue pour l’essence culturelle des Français. Plus de la moitié des habitants qui occupaient le territoire français actuel ne parlaient pas le français avant la Révolution de 1789, et une bonne partie de l’autre moitié le parlait fort mal (Atlas de la langue française, 1995, p. 22). Il fallut attendre la Première Guerre mondiale pour que la pratique du français devienne générale, longtemps après l’instauration de l’enseignement obligatoire sous la IIIe République.

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Les Ashkénazes ayant joué le rôle principal dans la création de l’État d’Israël avaient abandonné l’hébreu depuis fort longtemps et c’est seulement au cours du xixe siècle qu’ils ont reconstitué un hébreu moderne à partir de la langue ancienne de la Bible. Dans la mesure où 90 % des Juifs israéliens parlaient encore le yiddish au début des années 1950, on n’imaginait pas que l’hébreu quasi artificiellement construit deviendrait un jour l’une des deux langues nationales d’Israël – l’autre étant l’arabe –, et on croyait que ce serait soit l’anglais, soit le yiddish qui jouerait ce rôle central (Schnapper, 1991, p. 108).

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Le christianisme constitue sans aucun doute le noyau dur des cultures européennes et américaines d’aujourd’hui. Or, il était à l’origine une religion étrangère, née dans le désert du Proche-Orient, et il est chassé aujourd’hui presque totalement de cette région où fleurit l’islam. De même, le bouddhisme a vu le jour dans le nord de l’Inde, il y a vingt-cinq siècles, mais il s’est répandu peu à peu sur toute l’Asie. Il compte des millions d’adeptes dans de nombreux pays de la région, tels que le Sri Lanka, la Thaïlande, le Viêt-nam, la Corée du Sud ou le Japon. Mais le bouddhisme a été complètement abandonné par sa terre natale : actuellement, les bouddhistes ne représentent même pas 1 % de la population indienne et sont totalement absents du Pakistan. Comme le christianisme, cette religion étrangère a conquis le cœur d’autres peuples lointains.

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Les touristes étrangers visitant les anciennes architectures de Kyoto admirent la tradition nippone. Mais il s’agit de copies des styles chinois et coréens. La langue japonaise a considérablement évolué sous l’influence du chinois, et son système d’écriture fut d’abord emprunté aux idéogrammes chinois, avant l’invention de deux séries de syllabaires à partir de ces derniers, soit en les déformant, soit en en gardant juste une partie. Existe-t-il quelque chose qui ait vraiment sa racine uniquement dans la culture japonaise ? Dégager ce qui est propre à la culture japonaise en tant que contenu, purifié de toute influence étrangère, est un effort vain ; c’est comme si on épluchait un oignon : quand on en aura enlevé toutes les peaux, il ne restera plus rien (Maruyama, 1984).

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Les historiens démontrent que ce que nous appelons la « tradition ancestrale » est souvent le produit d’une invention plus ou moins artificielle et de surcroît bien plus récente qu’on ne le croit (Trevor-Roper, 1996). Par exemple, le kilt est considéré aujourd’hui comme le vêtement traditionnel de tous les Écossais, et, à chaque occasion de célébrer leur identité nationale, ces derniers s’habillent de ce costume emblématique. On croit souvent que le kilt a sa racine dans la tradition ancestrale. Mais en réalité, c’est une invention relativement récente, d’ailleurs faite par un étranger, en l’occurrence un industriel anglais originaire du Lancashire.

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Les habitants de la haute Écosse, d’où le kilt est censé être originaire, vinrent auparavant d’Irlande et entretenaient un lien plus étroit avec les Irlandais qu’avec les Saxons de la basse Écosse. En fait, le concept entier d’une culture originale de la haute Écosse est une invention rétrospective, et, avant la fin du xviie siècle, ces habitants ne constituaient pas un peuple à part, mais une partie « débordée » des Irlandais. Ce fait est bien naturel dans la mesure où le déplacement était à l’époque plus facile par la mer que par la terre. Le processus de fabrication identitaire des Écossais consiste en trois phases. La première est le moment de rupture avec la culture irlandaise. Il se produit une usurpation des éléments culturels originaires d’Irlande et ils sont présentés comme provenant de la tradition ancestrale de la haute Écosse, ce grâce à la réécriture de l’histoire écossaise. Par une sorte de tour de passe-passe collectif, les Écossais celtiques deviennent maintenant dépositaires de cette « culture écossaise » en tant que « nation mère », alors que les Irlandais sont par ce renversement fictionnel remis au rang de la dépendance culturelle. La seconde phase est celle de l’invention des « éléments traditionnels », dont le kilt, qui seront présentés comme ancestraux et originaux. Enfin, la troisième phase consiste en l’adoption de cette tradition écossaise par les habitants de la basse Écosse, à savoir Pictes, Saxons et Normands. La fabrication d’une tradition n’est évidemment pas l’apanage des seuls Écossais : toute constitution d’une identité nationale passe par un procédé similaire. L’identité culturelle n’est pas une affaire d’essence, mais relève de la dynamique de la construction sociale.

Mécanisme psychosocial de la fabrication identitaire

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Si l’identité ethnique ou nationale n’a pas de contenu propre matériel ou idéel, d’où vient notre impression de la continuité d’une entité collective malgré le changement incessant de ses aspects ? Imaginons un instant un petit village paisible au bord de la mer. L’un des habitants possède un bateau en bois et, tous les matins, s’en va pêcher pour nourrir sa famille. Le bateau s’abîme quelquefois en cognant des rochers. Au fil des ans, il s’use. Le pêcheur le répare de temps à autre en remplaçant les pièces endommagées par de nouvelles pièces. Un jour arrive où le pêcheur prend sa retraite et cède le bateau à son fils. Ce dernier poursuit la routine de son père. Plus tard, il passe le flambeau à son propre fils, et ainsi de suite. Le bateau continue à s’abîmer et il arrive un moment, tôt ou tard, où tous les matériaux ont été remplacés : il ne contient plus rien de ce qui, à l’origine, faisait le bateau du grand-père. Est-ce encore le même bateau alors que tout ce qui composait le bateau originel a changé ?

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Telle est l’énigme du bateau de Thésée, relatée depuis l’Antiquité grecque (Ferret, 1996). La solution aristotélicienne consiste à distinguer forme et matière et à considérer qu’il s’agit du même bateau dans la mesure où la forme, en l’occurrence son plan de conception, demeure identique. Nous avons bien l’impression, il est vrai, que le bateau reste le même malgré le remplacement complet de toutes les pièces qui le composaient. Mais cette représentation de l’identité est moins l’aboutissement d’une réflexion philosophique que le produit d’une illusion psychologique. Il suffit d’envisager une petite expérience de pensée pour comprendre ce point. Que se passerait-il si, au lieu de réparer le bateau par des remplacements successifs des pièces, on le détruisait d’un seul coup et on en reconstruisait un autre à partir de nouvelles pièces ? Le petit-fils surpris et scandalisé par la destruction du bateau de son grand-père protesterait sans aucun doute : « Ce n’est qu’une copie. Rendez-moi le bateau de mon grand-père ! » Et pourtant, remplacer toutes les planches en un instant ou progressivement en un siècle ne change rien, sur le plan logique, au fait que toutes les composantes du bateau ont été renouvelées. Du point de vue psychologique, cependant, les deux situations diffèrent radicalement. L’impression du maintien de l’identité provient de ce que la modification est progressive et imperceptible.

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Envisageons une situation un peu plus complexe avec Hobbes (Hobbes, 1839, cité par Ferret, 1998, p. 113-114), afin d’insister sur la nature psychologique du fondement identitaire. Les planches du bateau sont remplacées, comme dans le cas précédent, au fur et à mesure qu’il s’use. Mais au lieu de jeter ces planches abîmées, supposons qu’on les garde dans un lieu sûr, et que, une fois toutes les pièces remplacées par de nouvelles, on reconstruise le bateau avec ces anciennes planches en respectant scrupuleusement le plan de fabrication originel. On peut alors considérer trois bateaux conceptuellement distincts : le bateau originel (A) ; le bateau réparé avec les nouvelles composantes (B) ; le bateau reconstruit avec les anciennes planches (C). Si on jette les pièces détériorées à chaque réparation et qu’il n’y a pas de possibilité de voir apparaître le bateau C, on perçoit certainement une continuité naturelle entre le bateau A et le bateau B. Cependant, dès que le bateau C surgit devant nous, notre conviction de l’identité entre le bateau A et le bateau B ne peut que s’effondrer. La perception du bateau C, vieilli et abîmé, suffit à reléguer le bateau B au rang de duplicata inauthentique, et à ranimer le doux souvenir des jours enfouis dans un passé lointain, par exemple à l’occasion de la redécouverte de certains graffiti que le grand-père a laissés sur certaines planches, qui font maintenant partie du bateau C.

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Le respect, même le plus strict, du plan de construction ne permet donc pas d’assurer le sentiment d’identité. Il faut quelque chose de plus. Or, cet élément essentiel ne se trouve pas dans le bateau lui-même, dans sa forme ou dans sa matière, mais à l’extérieur. Supposons avec Hume (1739-1969, p. 303-304) qu’une masse de matière soit placée devant nous. Si toutes les parties demeurent les mêmes d’une manière ininterrompue et invariable, nous attribuons naturellement une identité à cette masse. Supposons maintenant qu’une partie insignifiante soit ajoutée à cette masse ou en soit retirée. L’identité de l’ensemble de la matière en question a été ainsi détruite d’un point de vue strict. Mais il est rare que nous raisonnions avec tant de rigueur, et nous continuons à croire qu’il s’agit de la même masse. Si le changement se produit graduellement et insensiblement, nous ne remarquons pas l’interruption de l’identité. Autrement dit, l’identité qu’un objet maintient à travers le temps, telle qu’elle nous est donnée, n’est pas immanente à l’objet, mais il s’agit de la représentation produite par une série d’identifications successives des aspects de cet « objet » par un sujet extérieur. Ce n’est pas le maintien d’un quelconque substrat constituant l’essence de l’objet en question qui garantit son identité à travers le temps, mais la croyance par l’observateur extérieur en l’immuabilité de cet objet, ce à tort ou à raison. C’est dire que l’identité temporelle n’est pas un état intrinsèque de l’objet, mais un phénomène psychosocial que produit un mouvement d’identification subjective.

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Comme le cas de l’identité du bateau dont les matériaux ne cessent de se renouveler, les générations de la communauté ethnique ou nationale doivent être remplacées partie par partie pour que la communauté assure à nos yeux son identité. L’immense majorité des individus qui vivent ensemble à un moment donné existent encore à l’instant suivant, où une minuscule portion seulement est remplacée par les nouveau-nés. Le passage d’un état à l’autre se fait ainsi sans solution de continuité. En moins de cent ans, la quasi-totalité de la population française se renouvelle et, quelques années plus tard, ce cycle de remplacement s’achève complètement. Mais c’est le fait que la substitution s’effectue lentement et progressivement qui rend possible le sentiment de continuité identitaire : sur une population d’un peu plus de 60 millions, 800 000 Français naissent et 550 000 décèdent chaque année, soit un taux de remplacement de 0,003 % par jour. Par ailleurs, l’absence de période de reproduction chez les êtres humains est l’une des conditions qui facilitent l’oubli de ces innombrables ruptures de la communauté qui se produisent inévitablement ; on ne peut jamais fixer un moment déterminé où une génération nouvelle commence.

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Parmi les artifices utiles qui aident à maintenir l’identité d’un objet, Hume (1739-1969, p. 305-306) cite l’existence, ou plutôt la perception subjective, d’une fin commune. Si un bateau continue à se présenter sous une même identité malgré une modification importante en raison de fréquentes réparations, c’est que les parties sont en état d’interdépendance et que la fin commune à laquelle tendent les parties demeure la même en dépit de leurs variations. Et elle rend aisée la transition de l’imagination d’un état du corps à un autre. Ce mécanisme psychologique se trouve également dans la continuité communautaire (Weber, 1995).

Conclusion

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Ni le lien du sang, ni la continuité culturelle ne constituent un fondement de l’identité ethnique ou nationale. Cette dernière ne s’appuie ni sur une entité biologique, ni sur une substance culturelle, mais il s’agit d’un phénomène psychosocial qui ne peut exister en dehors d’une multitude de fictions élaborées collectivement et historiquement. L’identité est un concept relationnel. Comme le mirage ou l’arc-en-ciel, l’identité disparaît dès qu’on s’en approche pour tenter d’en découvrir le rouage secret.

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Les réflexions menées dans cet article ne sont pas dépourvues de répercussions sur le plan pratique. À l’ère des échanges internationaux de plus en plus intenses, l’intégration des éléments étrangers est aussi inévitable que nécessaire. Nous sommes obligés de cohabiter avec l’Étranger, et, ce faisant, d’accepter notre propre évolution. Pour que l’adaptation au nouvel environnement soit menée sans à-coup, sans provoquer une crise d’identité, il est impératif de pouvoir marier la double exigence contradictoire : changer tout en restant le même. Si l’identité collective était fondée sur certains éléments (religion, langue, culture, lien du sang…) qui constitueraient son essence, l’acculturation serait forcément limitée par une barrière infranchissable, comme le suggère l’expression « seuil de tolérance », jadis employée par la classe politique et relayée par les médias. Or, l’identité collective s’avère une fiction intersubjective, construite à travers les interactions des acteurs sociaux dans des contextes historiques spécifiques. Elle est une sorte de boîte vide dans laquelle on peut mettre, en théorie, n’importe quel contenu, et la limite à son évolution est posée uniquement par le contexte social et le poids de l’histoire (Kozakaï, 2000).


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Notes

[*]

Toshiaki Kozakaï, Laboratoire de psychologie environnementale (cnrs umr 8069, université Paris Descartes), e-mail : kozakai@ club-internet. fr.

[**]

Stéphane Laurens, Centre de Recherches en psychologie, cognition et communication (crpcc) université de Rennes 2. stephane. laurens@ uhb. fr

Résumé

Français

On croit habituellement que les communautés ethniques ou nationales maintiennent leur identité grâce à la filiation et à la continuité culturelle. Nous montrerons qu’il n’en est rien : l’identité ethnique ou nationale n’a pas de fondement objectif, mais il s’agit d’une fiction sociale construite collectivement et historiquement. Après avoir examiné la réalité des liens du sang supposés derrière les différentes communautés ethniques ou nationales à travers quelques exemples concrets, nous présenterons une analyse conceptuelle du lien du sang : ce dernier ne correspond non seulement à aucune réalité historique mais s’avérera également sur le plan théorique sans objet. Nous vérifierons ensuite que l’identité ethnique ne peut pas non plus s’appuyer sur la continuité culturelle. À l’issue d’une analyse épistémologique sur la continuité identitaire, nous montrerons comment l’identité collective se fabrique en tant que fiction sociale.

Mots-clés

  • identité collective
  • fiction sociale
  • lien du sang

English

It is often believed that ethnic or national communities maintain their identity because of their cultural continuity and their consanguinity. We will show that this viewpoint does not correspond to the facts at all : ethnic or national identity has no objective foundation, but it is a social fiction collectively and historically constructed. After examining the reality of blood relationships supposed to link the members of an ethnic or national community, we analyze the concept of blood relationship itself : blood relationship is not only false as historical facts, but also lacks logical foundation. Additionally we affirm that ethnic identity cannot be founded on any cultural continuity either. After an epistemological analysis of the notion of identity, we describe how collective identity is fabricated as a social fiction.

Keywords

  • collective identity
  • social fiction
  • blood relationship

Plan de l'article

  1. Le « lien du sang » : les mythes et la réalité
  2. Le sophisme du lien du sang
    1. Invention de la tradition
    2. Mécanisme psychosocial de la fabrication identitaire
  3. Conclusion

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