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Nouvelle revue de psychosociologie

2006/2 (no 2)

  • Pages : 226
  • ISBN : 9782749206479
  • DOI : 10.3917/nrp.002.0067
  • Éditeur : ERES

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La violence effraie et fascine tout à la fois. Elle invoque l’impensable qui est en nous, qui dépasse tout entendement, toute raison. Elle détruit notre sentiment d’être un, la représentation de notre moi comme une totalité. Nous la ressentons comme un étranger qui se serait emparé de notre être.

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Il nous est ainsi quasi impossible de ne pas céder à la tentation de la condamner comme le mal absolu, d’admettre que l’assassin le plus noir, le plus détestable, est cependant un homme comme nous, en proie au désir comme à la souffrance. Quand les éthologues nous montrent comment les différentes espèces animales s’entretuent pour survivre ou pour des rivalités sexuelles, on l’accepte parce que ce ne sont que des « animaux ». Quand les biologistes nous expliquent que la mort programmée des cellules est une composante nécessaire du développement et à l’organisation de la vie, nous l’acceptons, parce que les cellules ne sont pas des êtres humains. Mais, lorsque nous constatons comment les hommes sont capables de se détruire, de se tyranniser ou de s’exploiter les uns les autres, nous nous indignons, comme des siècles de culture grecque et judéo-chrétienne nous y ont prédisposés. Nous ne pouvons faire autrement que de diviser le monde en bons et méchants, vertueux et diaboliques, et d’utiliser la violence contre la violence.

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La violence effraye donc. Mais, c’est moins en raison de la destructivité et des souffrances dont elle peut être porteuse qu’en raison de son caractère excessif, de son intensité folle qui laisse transparaître dans les mots, le regard, la force brute incontrôlée des pulsions susceptibles de nous envahir à tout instant. Tout excès, de plaisir, de joie, ou de peine, implique en effet un arrachement brutal, une rupture forcément douloureuse. Et cependant la violence n’est ni bonne ni mauvaise, elle fait partie de la vie, elle est la vie [1][1] De ce point de vue, nous partageons l’analyse de Jean... : la démesure, l’intensité, le trop, sans lesquels aucune œuvre de création (littéraire, scientifique, artistique ou philosophique), aucune naissance, aucune passion ne seraient possibles [2][2] « C’est l’excédence de la vie, la plénitude débordante,....

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Elle tend pourtant à être identifiée à la seule destructivité, aux seuls actes visant à porter atteinte à l’intégrité physique ou morale, aux biens, sinon à la vie d’autrui – aux agressions, aux viols, aux massacres… D’où procède cette inflation actuelle dans les discours et les images de violences exercées ou subies, et de leur répression ? Nos sociétés seraient-elles plus dangereuses que celles qui ont précédé ? Les hommes seraient-ils devenus davantage enclins à laisser libre cours à leurs pulsions d’agression ? Ou bien y est-on simplement plus attentif, plus sensible ? Ou leur impact est-il, volontairement ou non, amplifié par les médias et les stratégies politiques ?

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L’insistante mise en scène d’images de victimes pourrait aussi traduire le besoin de faire sentir, dans un univers devenu de plus en plus déshumanisé, impersonnel, la présence des passions humaines, de la vie, y compris sous ses formes les plus menaçantes et révoltantes. Car, si l’on ne peut, selon Lévinas, « tuer qu’un visage » (Lévinas, 1982), c’est en effet de visages dont nous avons le plus besoin. Mais, en même temps, peut-être ressentons-nous le besoin de tenir ces passions, la vie à distance, en nous permettant de rester sans peine à l’extérieur de ces discours et de ces images, dans notre confort, de nous indigner ou de nous apitoyer, sans jamais en aucune façon être nous-mêmes mis en danger.

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Sur un plan plus politique, ne s’agirait-il pas d’exclure du champ social institué toute manifestation irraisonnée, hors norme, dépassant la mesure ? De conforter une conception aseptisée et idéalisée d’une société ne tolérant aucun débordement, aucun excès, ni rien de ce qui pourrait déranger l’ordre établi, menacer sa cohérence et son homogénéité, laisser apparaître des failles, des trous, des contradictions, des vides, des espaces de liberté, d’où de l’imprévisible, de l’inattendu pourrait surgir ? D’assurer, moyennant ces représentations de la violence ordinaire, une emprise aussi totale que possible de la part des institutions sur le vivant, de rendre le monde humain compact, interdisant tout écart, tout questionnement ?

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Mais peut-être s’agit-il surtout d’oublier, ou de faire oublier, les violences majeures perpétrées par les institutions – étatiques, religieuses, économiques… –, garantes de l’ordre et de la paix civile sous le couvert de leur légitimité supposée [3][3] Les discours aujourd’hui dominants sur la violence....

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Il n’est en effet pas innocent d’assimiler la violence au mal, à la seule destructivité, aux « faits divers » – dans le sens où à la fois ils divertissent et constituent une diversion – qui alimentent quotidiennement la une des journaux, d’attiser des sentiments de répulsion, de haine à l’égard de leurs auteurs (assassins, terroristes, ou tout simplement vandales, sauvageons, barbares, casseurs…), de les réduire à un phénomène de « privatisation » de la violence, comme nous y invite M. Wieviorka, comme si les institutions n’y étaient pas presque toujours directement ou indirectement impliquées, et comme si les violences n’étaient pas toujours le produit de situations complexes.

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Si ces faits ont un tel retentissement dans l’opinion publique, s’ils mobilisent les médias à ce point, c’est en effet dans la mesure où ils sont ressentis comme une atteinte intolérable à des institutions sacrées (la famille, la religion, la femme…). Et s’ils focalisent l’attention comme tel a été le cas pour diverses affaires récentes (Dutroux, Allègre, Outreau), c’est parce que le déroulement de l’enquête et de l’instruction a suscité des doutes quant à la compétence, sinon à l’intégrité, d’autorités censées être à l’abri de tout soupçon (la police, la justice, des « notables », voire parfois des représentants de l’État).

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Instrumentalisant des fantasmes collectifs, le traitement médiatique des faits divers met en scène, à l’intention de l’opinion publique, le combat de la loi contre le crime. D’où le scandale lorsque les représentants de la loi et du droit se trouvent pris en défaut, lorsque, au lieu de jouer leur rôle de protecteur, ils se révèlent eux-mêmes responsables de vies et de familles brisées, de villages déshonorés, sinon parfois de complicité avec le crime et les criminels.

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Mais il y a plus. En focalisant l’attention et l’émotion sur les faits divers, on oublie surtout que les États, les religions, les idéologies… furent de tout temps à l’origine des violences les plus meurtrières, les plus cruelles, les plus sanglantes. Il suffit d’évoquer le siècle qui vient de s’écouler, marqué par quatre génocides majeurs – Arméniens par l’État turc, Juifs et Tziganes par le régime nazi, Cambodgiens par le régime de Pol Pot, Tutsis au Rwanda –, sans parler des massacres en Serbie, au Soudan, en Tchétchénie, ou des dizaines de milliers de morts civils causés par des forces d’occupation américaines en Irak ou ailleurs, ou encore des centaines de milliers de morts du sida en Afrique, par indifférence ou passivité des pays occidentaux. Sans oublier les violences silencieuses dans les écoles, les prisons, les administrations publiques, celles de « l’information » téléguidée, ou de toutes celles qui produisent l’exclusion, le chômage, les inégalités sociales, et leurs conséquences psychologiques et matérielles, sur la santé, la sécurité…

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Certes, les génocides, les massacres collectifs, les exactions ne sont jamais anonymes ou impersonnels. Ils ont un visage, celui des hommes et des femmes qui les commanditent, les organisent ou les planifient ; mais aussi celui de ceux qui les exécutent par peur, par lâcheté ou par intérêt. Considérer la violence comme un phénomène social et institutionnel ne doit pas occulter le fait que, même décidée en haut lieu pour des finalités politiques, économiques ou religieuses, elle s’exprime au travers d’actes concrets, perpétrés par des individus qui y trouvent du plaisir et souvent de l’intérêt en spoliant leurs victimes. Le massacre des Tutsis n’a pu avoir lieu que parce que des hommes ont manié leurs machettes pour « couper » d’autres êtres humains, la « solution finale » que parce qu’il y a eu des tortionnaires ; c’est de même une main qui a placé une bombe dans l’autobus ou dans l’auto qui a explosé.

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Si les institutions utilisent les individus, ceux-ci y trouvent en effet leur compte. En levant les interdits et les tabous, elles servent d’alibi commode pour ceux qui exercent des violences en leur nom, leur garantissant l’impunité et les soulageant de toute culpabilité. Elles leur permettent d’ignorer leurs propres pulsions et de les agir comme s’ils n’y étaient pour rien : « On ne fait qu’obéir aux ordres », « appliquer le règlement », « servir la nation, l’Église, l’islam, la communauté… »

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Cela se voit notamment dans les institutions dites « de contrôle social » – centres de détention ou de rééducation, hôpitaux psychiatriques… –, dont l’existence repose sur la dangerosité, effective ou potentielle, des personnes qu’elles ont pour mission de garder, d’éduquer ou de soigner, où la violence est en quelque sorte inscrite de façon structurelle. Les pratiques répressives peuvent y être exercées sans état d’âme, par des gardiens de prison (Vasseur, 2001), des infirmiers psychiatriques, des rééducateurs…, elles sont admises comme faisant partie de leur mission, sinon de leurs obligations. La marge de tolérance laissée aux acteurs individuels est cependant ambiguë et présente un certain flou, de sorte que les responsables institutionnels peuvent si nécessaire se dégager facilement de leur responsabilité. Ainsi, lorsque des violences commises par des agents de l’ordre, portées à la connaissance du public, soulèvent trop de scandale, elles sont immédiatement qualifiées de « bavures », dues à des individus agissant pour leur propre compte, et donc d’« actes isolés » appelant des sanctions.

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Lorsque les institutions ne jouent plus le rôle de parapluie protecteur, que les individus ne sont plus autorisés (voire encouragés) à utiliser la violence à l’égard de ceux qui leur sont confiés, lorsque cesse la collusion entre les pressions institutionnelles et les pulsions individuelles, les individus peuvent se trouver aux prises avec des tensions internes très difficiles à gérer.

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Telle a été l’expérience que nous avons faite lors d’une étude (Lévy, 1969) menée pendant une année auprès d’un hôpital psychiatrique appliquant des méthodes réformatrices interdisant toute pratique coercitive ou de maltraitance (traitements de choc, camisoles de force, bains forcés, menottes…), courantes à l’époque, et prescrivant des relations de personne à personne, réduisant les distances hiérarchiques entre les différentes catégories de personnel soignant, interdisant tout acte de coercition – les malades ayant la liberté d’aller et venir dans l’hôpital, dont les portes devaient rester ouvertes –, de même que tout signe stigmatisant le statut de malade mental et susceptible de constituer une barrière entre malades et soignants (repas séparés, blouse blanche).

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Bien qu’ayant adhéré avec enthousiasme à cette politique, qui leur avait été communiquée au moment où ils avaient opté volontairement pour leur rattachement à l’hôpital, un grand nombre parmi les infirmiers et infirmières commencèrent dès la première année à ressentir ces méthodes comme excessivement anxiogènes et répressives à leur endroit. Privés de leur blouse blanche, obligés de partager leur repas à la même table que les malades, privés en outre des moyens de contrôle ou de répression leur permettant de se défendre contre leur peur de la folie, ils se sentaient à nu, dépouillés de ce qu’ils vivaient comme leur peau et avec le sentiment de se trouver sans protection contre les risques de « contagion ».

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Au fil des semaines, peu à peu émergeaient des sentiments d’injustice (ce qui était fait pour le « bien » des malades était fait à leurs dépens) et du ressentiment à l’égard du médecin responsable. La souffrance éprouvée par les infirmiers était d’autant plus difficile à vivre que, en même temps, ils partageaient les valeurs au nom desquelles le médecin prescrivait ces pratiques. Le conflit entre soignants et malades s’était transformé en un conflit psychologique interne, et traduit par des tensions au sein du personnel, partagé entre des sentiments d’admiration et de rejet à l’égard du médecin, celui-ci étant à la fois idéalisé et ressenti comme persécuteur.

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La suppression de la violence institutionnelle avait ainsi mis au jour et libéré les pulsions propres à chacun. Celles-ci, n’étant pas reconnues au niveau conscient, étaient retournées sous forme de culpabilité contre eux-mêmes et, pour certains d’entre eux, contre le médecin responsable et auteur des réformes.

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Le rôle des institutions dans la production de violences peut cependant être plus actif et plus déterminant, ne se limitant pas à tolérer les exactions ou à les encourager en sous-main, mais à les prescrire. Que devient alors la responsabilité des individus à ce point instrumentalisés qu’ils en viennent à perdre toute capacité de penser ? Tel fut le cas, par exemple, des massacreurs hutus au Rwanda, dont Jean Hatzfeld (2003) a recueilli des témoignages poignants après les événements, dont nous citons quelques extraits :

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« Tuer c’est très décourageant si tu dois prendre la décision toi-même de le faire, mais si tu dois obéir à des consignes des autorités, si tu as été convenablement sensibilisé, si tu te sens poussé et tiré, tu te sens apaisé, tu y vas sans plus de gêne. »

« Au début on était trop chauds pour penser. Par contre après, on était trop accoutumés. Dans l’état où l’on était, ça ne nous faisait rien de penser qu’on était en train de couper nos avoisinants jusqu’au dernier. C’était devenu un ”aller de soi“. »

« On ne voyait plus des humains quand on dénichait des Tutsis dans les marigots. Je veux dire des gens pareils à nous, partageant la pensée et les sentiments consorts… Pour moi c’était comme si j’avais laissé un autre individu prendre mes apparences vivantes, et mes manies de cœur, sans tiraillement aucun. »

« On allait et venait sans croiser une idée. Nos bras commandaient nos têtes, et nos têtes ne disaient plus rien. »

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Ainsi, sans nier la réalité de leurs actes ni leur horreur, ces propos témoignent des contradictions internes et de l’ambiguïté des sentiments éprouvés par ces tueurs – un mélange de culpabilité impossible, de peur des représailles, et de ressentiment, tant à l’égard de leurs victimes que de ceux dont ils avaient suivi les ordres.

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*

« La justice sans la force est impuissance ; la force sans la justice est tyrannique. La justice sans force est contredite, parce qu’il y a toujours des méchants ; la force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force ; et pour cela, faire que ce qui est juste soit fort, ou que ce qui est fort soit juste. La justice est sujette à dispute ; la force est très reconnaissable et sans dispute. Ainsi on n’a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice et a dit qu’elle était injuste, et a dit que c’était elle qui était juste. Et ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste soit fort, on a fait que ce qui est fort soit juste. »

Pascal (1623-1662), Pensées (La justice et la raison des effets).
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Une telle difficulté, ici poussée à l’extrême, à distinguer la part de responsabilité correspondant à l’individu en tant que personne de celle du sujet social appartenant à une communauté et soumise à ses lois renvoie au caractère ambigu des institutions – à la fois instances symboliques et imaginaires, et instances de pouvoir.

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Comme instance symbolique, l’institution se manifeste sous des traits concrets, matériels ou quasi matériels – textes de lois, Constitution, rites et rituels… – qui étayent un ordre immanent déjà là, qui régit les actes, les pensées et les sentiments, et qui sont le garant de la continuité historique de la communauté. Selon les termes de Durkheim (1985), ce sont « les manières de faire et de sentir, de pensée, cristallisées, à peu près constantes, contraignantes et distinctives d’un groupe social donné, permettant aux activités d’être régies par des anticipations stables et réciproques ».

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En ce sens, elle est ce lieu tiers évoqué par Mauss (1925), cette case vide où les enjeux sont mis de côté, permettant aux échanges et aux transactions de se développer, condition pour que l’histoire s’accomplisse, substituant au cycle de violence le règne de la parole et du droit, et les combinaisons infinies que ceux-ci rendent possibles – dont le modèle est l’institution du don.

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Mais l’institution présente aussi une autre face (Lévy, 1991, 1997), reliée à la première et en tension permanente avec elle. Dans ce deuxième sens, elle est un lieu plein, une instance de pouvoir, fondée sur la force physique, mais aussi morale, pour asseoir son autorité, maintenir l’ordre établi, assurer la conformité des comportements, des modes de relation, des attitudes et des sentiments (Mauss, 1921) aux règles et aux normes établies, ou pour réprimer toute déviation ou toute dérive due à des pulsions insuffisamment maîtrisées.

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À cette fin, elle dispose d’un système de sanctions lui permettant d’exercer des contraintes physiques et morales dont elle revendique le monopole. Ces contraintes, transmises par l’éducation, cristallisées dans des rites de passage contrôlant la circulation et les échanges entre les différentes composantes du corps social – catégories professionnelles et de statut, sexes, niveaux de responsabilité… – tirent leur force du rappel constant, sous-entendu ou explicite [4][4] Telles, par exemple, les icônes de la Crucifixion du..., du désordre, de la « barbarie », de l’anarchie précédant leur naissance, contre lesquels elles se sont autrefois imposées par la force, mais dont le retour est toujours possible et par rapport auxquels elles servent de bouclier – au risque de devenir elles-mêmes des instruments de domination et de répression.

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Parmi ces institutions, l’État occupe une place centrale. Il partage le pouvoir, cependant (de plus en plus semblerait-il), avec d’autres institutions, officielles ou officieuses, formelles ou clandestines – économiques, spirituelles et culturelles, éducatives. Ces institutions – syndicats, organisations professionnelles et financières, entreprises publiques ou privées, lieux de culte, de soins, d’enseignement, ou partis politiques… – sont fondées diversement sur la force et la menace physiques, sur la force morale et culturelle, ou encore sur le contrôle des richesses et des modes de production, ou sur la diffusion et l’élaboration de l’information et du savoir.

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Alliées ou complices, ou en conflit les unes avec les autres, jouant selon les circonstances et les opportunités tantôt sur la force, tantôt sur le droit pour affermir leur emprise, ces institutions tissent un réseau, plus ou moins serré et homogène, dans lequel les individus et les groupes se trouvent, souvent à leur insu, inévitablement pris. Illustrant la dialectique infernale, autrefois exposée par Pascal, du double jeu (ou double-je), des institutions, leur dualité structurelle.

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Comment les hommes et les femmes peuvent-ils se dégager de cette emprise, des liens qu’ils construisent eux-mêmes et qui conditionnent leur capacité de penser et d’agir librement ? Dans quelle mesure est-il possible de contrecarrer les forces visant à les réduire à des objets, de créer une société régie par la fraternité et la justice ?

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*

« Laissée à elle-même, la politique porte en elle une tyrannie. »

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Une première réponse à cette question est, bien entendu, politique. « Politique », dont la notion, on le sait (Castoriadis, 1996 ; Vernant, 1996), date de la naissance en Grèce antique de la démocratie et se confond avec elle.

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Dès son origine, celle-ci signifiait en effet d’abord que la question du pouvoir – de son exercice concret (la politique) et de sa théorie (le politique) – soit considérée comme objet d’étude et de réflexion intéressant non seulement les philosophes, mais la polis, soit la cité-État et ses membres (l’ensemble des citoyens). Auparavant, cette question ne pouvait être soulevée qu’au risque de lèse-majesté, étant admis que le pouvoir avait été légitimement et indiscutablement conféré une fois pour toutes à une autorité supérieure, par exemple divine. Sans reconnaissance de la polis, la notion même de « politique » était inconcevable.

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Cette avancée conceptuelle a ainsi permis, plusieurs siècles plus tard, d’apporter une réponse, sur le plan de la doctrine comme sur celui de la pratique, aux questions posées par la dualité conflictuelle de l’institution et par ses conséquences. En organisant cette dualité de façon formelle et visible, en établissant explicitement une distinction entre le pouvoir d’exécution et de direction, celui d’édicter les lois et celui de les faire respecter (la justice), les pouvoirs conférés aux individus sont désormais limités par un cadre légal représenté par les lois élaborées et promulguées par la collectivité, elles-mêmes soumises à des principes et des valeurs d’ordre supérieur faisant l’objet d’un consensus.

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Ces procédures et ces règles n’eussent cependant pas suffi à instaurer la démocratie si, en même temps, ne s’était pas imposée une forme de pensée nouvelle : la raison. Ainsi, la démocratie grecque instituait aussi une forme de gouvernement originale, fondée sur l’analyse rationnelle et argumentée, le dialogue public et le débat contradictoire comme moyens privilégiés de parvenir à des décisions et de résoudre les conflits. À l’autorité divine, ou à celle du prince, fondée sur la force, était substituée celle de la raison et du peuple, maître de son destin. Ainsi, J.-P. Vernant (1996) : « Il y a des correspondances entre les formes de rationalité et les changements qui se produisent sur le plan de la vie sociale et politique. Ce n’est certainement pas le fait du hasard si la raison surgit en Grèce comme une conséquence de cette forme si originale d’institutions politiques que l’on appelle la ”cité“. Pour la première fois dans l’histoire de l’homme, […] les affaires communes ne peuvent être réglées, les décisions d’intérêt général prises, qu’au terme d’un débat public et contradictoire ouvert à tous. Il n’y a de rationalisme que si l’on accepte que toutes les questions, tous les problèmes soient livrés à une discussion ouverte, publique et contradictoire. Aucun absolu au nom duquel on pourrait prétendre faire à quelque moment taire le débat [6][6] L’avènement de la pensée rationnelle, dans J.-P. Vernant,.... »

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La notion de politique suppose donc une communauté d’égaux liés entre eux par des rapports confraternels – entité imaginaire, dotée d’une unicité et d’une unité indivisible (la République) – et par la commune exigence de se référer à la raison pour régler les différends et les problèmes. Les démocraties parlementaires, nées des siècles plus tard, en Angleterre, aux États-Unis puis en France, ont ainsi instauré un édifice juridique, des règles de droit, sous la forme écrite d’une Constitution référée à des valeurs qui leur donnent sens. Inscrits dans son préambule, les « droits de l’homme », affirmant l’égalité des droits pour tous les citoyens, constituent le fondement nécessaire de l’édifice.

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Évaluer la démocratie sous les différentes formes qu’elle a prises durant l’histoire, et telle qu’elle fonctionne aujourd’hui dans de nombreux pays, représente une tâche difficile, sinon impossible. D’un côté, il faudrait mesurer les bienfaits de toute nature – liberté de parole et de pensée, réduction des inégalités et des violences, du recours à la force, éducation, intensification des échanges… – qu’elle a apportés là où elle a été instituée, qui expliquent pourquoi ceux qui en bénéficient sont prêts à tout faire pour la défendre et la préserver, et d’autres à la conquérir.

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D’un autre côté, on ne peut ignorer que les démocraties ont (sans doute toujours) été en crise. Menacées de l’extérieur par des idéologies concurrentes qui prétendent, peut-être à juste titre, être mieux à même de répondre aux besoins matériels et affectifs des populations. Menacées aussi et surtout de l’intérieur par la désaffection des citoyens, qui s’explique notamment par le sentiment souvent justifié d’un écart grandissant et insurmontable entre les valeurs proclamées, l’idéal qu’elles prétendent incarner, et la réalité : opacité des prises de décisions et des lieux effectifs de pouvoir, exclusion de catégories entières de la population par rapport à l’éducation, au travail, aux droits civiques, aux richesses, inégalités persistantes, y compris au regard de la justice et des lois…

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Certes, on peut avec raison estimer que les insuffisances et les limites de la démocratie ne doivent pas justifier sa condamnation. Que les injustices et les entorses aux règles de l’État de droit sont inévitables, et qu’elles témoignent simplement de l’imperfection de tout projet et de toute entreprise humaine. Que si la « démocratie » est imparfaite, elle est toujours perfectible et que le système qu’elle incarne demeure le meilleur ou le moins mauvais que l’on ait inventé.

41

Mais le mal nous semble plus profond. Ces insuffisances ne peuvent en effet simplement être rapportées à des « erreurs » ou à des « bavures » accidentelles, elles résultent souvent de politiques délibérées et réfléchies, d’un système de gouvernement – les exemples ne manquent pas. On doit alors se demander si ces limites de la démocratie ne dénotent pas plutôt un défaut fondamental renvoyant à ses fondements théoriques et éthiques.

42

Sans prétendre faire un examen approfondi et exhaustif de la question, nous porterons notre réflexion sur quelques aspects qui nous semblent mériter une attention particulière.

43

Consacrant l’universalité de deux principes – prééminence de la raison, de l’argumentation rationnelle, sur tout autre critère (croyance, force ou émotion) et égalité de tous devant la loi –, l’invention démocratique en Grèce antique a été une vraie révolution. Pour la première fois en effet dans l’histoire, elle a donné à l’héritage spirituel du judaïsme un contenu politique.

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L’affirmation de l’universalité de la raison soulève cependant un certain nombre d’interrogations [7][7] Celles-ci ont fait l’objet notamment d’un volume de.... Je me contenterai de souligner que la raison, qui depuis des siècles a dominé la pensée occidentale dans le domaine scientifique, comme dans le champ économique et social, est loin d’être une notion univoque. De quelle « raison » s’agit-il en effet ? Ainsi dès l’Antiquité, la raison spéculative ou cognitive, axée sur la recherche de la connaissance ou de la vérité, était opposée à la raison comportementale ou pratique, axée sur la réalisation de fins concrètes, ou sur la « raison rusée » (metis) (Vernant et Detienne, 1978). La question est d’autant plus actuelle que la raison instrumentale – avatar de la raison comportementale – que beaucoup (Castoriadis ; Nicolaï, 1997) considèrent comme une régression ou un dévoiement de la raison, a tendance aujourd’hui à prendre le pas sur toute autre forme de rationalité, avec les conséquences que l’on connaît (libéralisme et utilitarisme, accent quasi exclusif sur la performance et l’efficacité).

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Concernant les « droits de l’homme », pierre angulaire de l’État démocratique de droit, ceux-ci supposent la reconnaissance de tous comme égaux et solidaires. Or, on sait que la communauté républicaine d’égaux (le « corps électoral », les « ayants droit ») admet l’exclusion de nombreuses catégories sociales (immigrés, sans-papiers, chômeurs en « fin de droit »… et même, jusqu’à une période relativement récente, les femmes), démentant ainsi leur prétention à l’universalité. En faisant une distinction entre l’homme biologique et son « humanité » supposée, celle-ci est obligatoirement déniée à une partie de l’humanité. Ne reconnaissant comme « humains » que ceux qui sont considérés comme faisant légitimement partie de la communauté, la qualité d’humanité (notion, dans ce cas, juridique et morale, comme l’a autrefois illustré la controverse de Valladolid [8][8] Quand il s’agissait de déterminer si les Indiens étaient...) est nécessairement déniée à tous les autres. Soit qu’ils transgressent des valeurs sacralisées (pédophiles, violeurs, terroristes…), soit qu’ils aient d’autres mœurs (homosexuels, gens du voyage…), une autre couleur de peau, d’autres convictions religieuses, ou encore qu’ils soient physiquement ou moralement « handicapés » (malades mentaux, déshérités, analphabètes…). Dans ces conditions, comment s’étonner que des droits supposés imprescriptibles soient violés, à l’extérieur de la nation comme à l’intérieur, comme on le constate quotidiennement dans les prisons, dans certaines banlieues, ou dans des zones de non-droit… ?

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En affirmant la primauté du même, du semblable, les Droits de l’homme (et donc le pouvoir démocratique) occultent la question fondamentale qui traverse les rapports humains, sur le plan individuel comme sur le plan collectif : celle de notre rapport à l’autre, différent de soi, radicalement et irrémédiablement, dans son être ou son ipséité, et non dans ses qualités ou ses attributs, et qui est donc irréductible à toute idée ou catégorie générale.

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Ces contradictions internes de l’idée démocratique peuvent expliquer en partie ses limites, mais aussi sans doute les risques qu’elle porte en elle, notamment lorsqu’elle est réduite à la « politique pure ». Comme le souligne Lévinas (1971), « laissée à elle-même, la politique porte en elle une tyrannie ».

48

Les limites de la démocratie peuvent cependant être aussi rapportées à son approche globalisante, simplificatrice, de la complexité des rapports psychosociaux. Postulant une confiance illimitée en la capacité des hommes de se soumettre au raisonnement rationnel, elle méconnaît l’importance des facteurs irrationnels, affectifs, en partie inconscients, sur lesquels la raison n’a pas de prise, et qui régissent néanmoins les conduites humaines. Traitant de l’homme dans sa généralité et non de l’homme particulier en tant que sujet, siège de désirs et d’émotions, de souvenirs, d’imagination, et non seulement de connaissances et de pensée, en dessinant et en mettant en pleine lumière une vision désincarnée, rationnelle de l’homme, cette doctrine comporte un angle mort, contribuant à éclipser tout un pan de la réalité.

49

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Les approches cliniques (psychosociologie, psychologie et psychanalyse) s’efforcent en revanche de prendre en compte les processus psychiques inconscients, au niveau individuel comme au niveau collectif.

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Aucun motif d’ordre rationnel ne peut en effet expliquer comment des hommes peuvent être conduits à des actes de violence dirigés contre autrui, ou contre eux-mêmes. Qu’ils en tirent du plaisir, de la honte, de la culpabilité, ou tout autre sentiment, ils en ignorent le plus souvent les causes et les visées véritables, de même qu’ils ignorent la dynamique psychique complexe et l’histoire qui les a générées. Qu’elle s’exprime par des actes, dans la pensée ou par le langage, la violence – amoureuse, créatrice ou meurtrière – est en effet à la fois en nous et hors de nous (comme on dit de quelqu’un en colère qu’il est « hors de lui »).

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Quand cela nous arrive, l’une de nos premières réactions est donc d’en chercher les causes ailleurs, chez autrui, par exemple dans une violence subie. Mais il n’est jamais simple de déterminer qui en est l’auteur, ni à qui s’adresse la nôtre. Cela est même impossible si l’on réduit ces actes à des rapports duels, en méconnaissant la part jouée par des tiers, et si on néglige de les situer dans leur contexte historique et social, comme l’aboutissement d’un long processus dont il ne reste que des traces difficilement déchiffrables. La violence adressée à l’un peut ainsi être en rapport avec une violence refoulée subie dans le passé de la part d’un autre, que l’on n’ose pas attaquer ou que l’on évite d’affronter directement, soit par crainte de représailles, soit que l’on continue à s’identifier à lui, soit parce qu’il est inaccessible (mort ou absent), soit encore qu’il est oublié ou méconnu.

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L’analyse clinique ne prétend évidemment pas supprimer la violence, mais elle peut aider à mieux en démêler le processus dont on a été à la fois le sujet et l’objet, l’acteur et la victime. Elle peut ainsi contribuer à réduire le risque qu’elle ne s’instaure en un cycle mortifère sans fin dont les effets cumulatifs peuvent s’avérer de moins en moins maîtrisables, aider à ce que ce qui s’exprime en « acte » s’exprime sous une forme symbolique, dans le langage.

54

Telle a été, et continue à être, l’expérience de nombreuses interventions et consultations psychosociologiques menées dans des organisations les plus diverses – entreprises, administrations publiques, écoles, centres de soins, communautés urbaines… Elles ont montré que, si on leur en donne l’occasion, des hommes et des femmes sont prêts à s’engager à s’écouter, à établir les bases d’un dialogue, et à parvenir ainsi à une meilleure compréhension des sources inconscientes des conflits qui désorganisent leur vie psychique et leurs relations et, sur la durée, à les dénouer au moins partiellement.

55

Dans le même esprit, des expériences conduites depuis de nombreuses années par un chercheur israélien (Dan Bar-On, 2004) ont cherché à favoriser le dialogue et la compréhension réciproque entre des personnes appartenant à des communautés en conflit, palestinienne et israélienne plus particulièrement. Elles ont montré qu’une coexistence pacifique entre anciens ennemis, bien que très difficile à mettre en œuvre, est néanmoins possible. Elle implique la reconnaissance par chacune des communautés des éléments refoulés de leur propre histoire, des souffrances transmises de génération en génération, qui sont un fardeau d’autant plus lourd à porter qu’elles ont été recouvertes d’un mur de silence (Dan Bar-On, 2005) [9][9] Ce concept a été introduit par Dan Bar-On et illustré... et qu’elles n’ont fait l’objet d’aucun travail d’élaboration à l’époque où elles ont eu lieu. Mais elle suppose aussi la reconnaissance de la mémoire collective de l’autre. Et, pour cela, de renoncer aux représentations et croyances qui constituent l’ossature de leurs identités monolithiques respectives de victimes.

56

Certes, ces expériences sont limitées, et l’on ne peut attendre d’elles seules qu’elles résolvent des conflits parfois séculaires. En créant des espaces de jeu, même minimes, dans des situations que tout concourt à figer, elles instaurent néanmoins un début de réflexion, elles ouvrent des perspectives, instituent une dynamique, prouvant que le pire n’est jamais inéluctable, et que l’histoire reste à écrire.

57

Les situations de violence entre communautés sont d’autant plus difficiles à analyser et il est d’autant plus difficile d’y intervenir qu’elles impliquent à la fois les différents niveaux ou « paliers » de la vie sociale : les identités et les politiques nationales, la culture et l’histoire de différentes communautés telles qu’elles sont vécues, ainsi que les individus en faisant partie. Sous peine de généralisations et d’approximations, leur analyse doit donc combiner une approche au niveau macrosociologique (culture et histoire collective) à une approche au niveau psychosocial et clinique prenant en compte les spécificités des sous-ensembles, les histoires familiales et personnelles, et leurs traces dans les mentalités.

58

Le même travail, poursuivi dans d’autres situations de conflit entre communautés (Afrique du Sud, Irlande du Nord par exemple), montre que ces expériences sont conditionnées par le contexte social, politique, militaire où elles sont conduites. Elles nécessitent un climat de sécurité matérielle et psychologique minimum, qui n’est possible que lorsque les négociations politiques entre les deux parties en conflit sont parvenues à un accord au moins partiel, pour une situation de paix relative, même armée, mais présentant des perspectives de solution à plus ou moins moyen terme. Ainsi, lorsque reprennent les hostilités ouvertes, par exemple lors du début de la deuxième Intifada après l’échec des accords de Camp David, les obstacles matériels s’opposent aux rencontres, mais aussi le climat général de méfiance et de rancœur réciproque est tel que même les personnes les plus motivées éprouvent les plus grandes difficultés à se rencontrer et à s’écouter.

59

En soulignant la difficulté pour les Juifs israéliens de reconnaître leurs sentiments d’amour déçu à l’égard des Allemands, responsables du massacre voulu et planifié du peuple juif, Dan Bar-On nous conduit à nous interroger, de façon plus générale, sur la complexité de nos rapports à la violence et sur notre responsabilité par rapport à ses manifestations.

60

Ainsi, il nous est quasi impossible de ne pas céder à la tentation de la condamner comme le mal absolu et de vouloir l’éliminer, y compris par la violence. Or, vivre, c’est accepter la mort, la sienne, celle des autres, de nos proches disparus, et celle que l’on porte en soi. Il est aisé de le dire, mais non de le vivre et d’en assumer les implications. Et pourtant, c’est bien de cela dont il est question quand nous devons déconstruire nos bases identitaires, les construits imaginaires et symboliques qui nous servent de repères, nous défaire ou tout au moins nous dégager des cadres sociaux de la pensée qui structurent nos représentations et donnent un semblant de sens à nos projets, à nos entreprises, à nos amours.

61

Ce n’est facile ni pour un individu, ni pour les groupes ou les communautés auxquels il appartient et où il se sent exister et reconnu, de permettre aux souvenirs enfouis de remonter à la surface. De regarder et de tenter de comprendre, sans complaisance, et avec tout le courage que cela exige, les traces laissées par un passé lourd de silences, d’abandons, de trahisons ou de renoncements, de rouvrir des plaies mal cicatrisées. Personne ne saurait faire ce travail, cette tâche nécessaire, à la place de ceux qu’il concerne directement et personnellement. Aucun éclairage apporté de l’extérieur ne saurait s’y substituer. Personne ne saurait débrouiller l’écheveau tissé dans la mémoire vivante des hommes et des femmes, et dont le destin dépend, qui devront eux-mêmes encourir le risque de le détisser peu à peu, fil par fil, souvenir par souvenir – sans quoi l’interprétation ne saurait être davantage qu’un discours abstrait, tout au plus un objet de débat, et l’indignation morale qu’un discours vide et sans effet.

62

Mettant un grain de sable dans des processus paraissant inéluctables, l’analyse clinique, comme la politique, n’apporte donc que des réponses partielles, relatives, aux questions qui ont guidé nos réflexions : dans quelle mesure et comment est-il possible pour l’homme de réduire ce qu’il a en lui de plus noir – la violence meurtrière, le désir de faire mal et de souffrir, de nier l’autre et soi-même ? D’instaurer une société de fraternité et de justice ? Ou faut-il plutôt se résigner à admettre qu’il n’est peut-être pas possible de « remédier à l’irrémédiable », selon les termes du psychanalyste W. Granoff (2004), s’interrogeant à la suite de Freud en 1937 sur la possibilité « de contrôler l’évolution mentale de l’homme de façon à le garantir contre la psychose de haine et de destructivité » ?

63

Clinique psychanalytique et politique poursuivent le même objet : le développement de la connaissance, de l’intelligence et de l’amour, une raison « ouverte » (Morin, 1990), une responsabilité personnelle et lucide dans les rapports avec les autres, avec soi-même, avec les nécessités incontournables de la vie et de la mort.

64

La première ne peut se déployer qu’à une échelle restreinte, elle dépend du courage et du vouloir de ceux qui décident de s’y engager. Son extension se heurte au politique, à la politique. La politique de son côté a une ambition plus large mais, comme nous le rappelions, laissée à elle-même, elle mène facilement à la tyrannie, à la mort, au règne du mensonge. Toutes deux n’ont de sens qu’étayées sur une pensée de l’éthique, dont l’interprétation relève toujours cependant de la responsabilité individuelle de chacun : « L’éthique enjoint une politique et un droit ; cette dépendance et la direction de cette dérivation sont aussi irréversibles qu’inconditionnelles.… Mais le contenu politique ou juridique ainsi assigné demeure en revanche toujours à déterminer, au-delà du savoir et de toute présentation, de tout concept ou de toute intuition possibles ; singulièrement, dans la parole et la responsabilité prises par chacun, dans chaque situation » (Lévinas, 1982, cité par Derrida, 1997, p. 199).

65

Partant de deux points de vue distincts, l’une du terrain du vécu personnel et des groupes, l’autre d’une vision globale du fonctionnement de la société, ces deux démarches peuvent-elles se rejoindre et ainsi réciproquement se féconder et transcender leurs limitations ? S’il n’existe aucune réponse à une telle question, c’est pourtant dans ce sens qu’il importe de travailler. Sans illusion et sans trop d’espoir, mais du moins sans céder à un pessimisme absolu que justifieraient des événements comme la Shoah, jugeant futiles ou dérisoires les efforts menés par l’homme depuis toujours pour établir des sociétés fraternelles où il puisse, selon les mots de Ricœur (1990), « vivre avec et pour les autres, dans des institutions justes ».

V

« La politique doit toujours pouvoir être contrôlée et critiquée à partir de l’éthique. »

Lévinas, Totalité et infini
66

Il est évidemment souhaitable que la politique soit « contrôlée et critiquée à partir de l’éthique », que celle-ci commande les actions et les décisions des responsables politiques. Comme nous l’avons vu à propos de la démocratie, toute politique implique, explicitement ou non, des « valeurs » qui la débordent, une certaine conception de l’homme, de son « bonheur », de son « bien ». Elle ne réduit pas à des procédures ou à des dispositions juridiques ou institutionnelles. Celles-ci ne peuvent avoir d’impact sur le réel que si les hommes qui l’appliquent leur donnent un sens, référé à des valeurs auxquelles ils croient. Mais nous avons pu également voir les contradictions qui traversent l’idée démocratique, comment son projet même est tributaire du contexte culturel et historique où elle se développe. Nous avons pu mesurer à quel point il est improbable que sa pratique effective puisse être soumise à des considérations éthiques ou morales. Si celles-ci constituent un obstacle à leurs stratégies ou à leurs projets, il ne faut pas s’attendre à ce que les dirigeants les fassent prévaloir sur leur désir d’emprise sur la réalité sociale ou sur les satisfactions infinies que procure l’exercice du pouvoir.

67

Et, en effet, il ne suffit pas d’afficher « les valeurs fondamentales » (justice, liberté, fraternité, égalité) ou de les formuler solennellement en préambule des Constitutions pour qu’elles soient respectées, ou pour prévenir qu’elles ne servent en réalité à conforter le pouvoir politique.

68

Si l’éthique vise à comprendre, comme le veut Lévinas, ce qui est « à la source du sens et du droit », elle interroge donc à la fois ce qui donne du sens à la vie humaine et ce qui définit les obligations d’ordre supérieur auxquelles chacun doit se soumettre. En ce sens, elle se situe au-dessus des lois, forcément circonstancielles, dictées par tel ou tel pouvoir, ou des intérêts de la nation ou de la collectivité. Elle se situe au-delà de l’être, elle est ce à quoi on ne peut échapper sans se démentir en tant que sujet, et qui déborde notre capacité d’entendement ou de raisonnement. Ainsi, J.-P. Vernant (2004), faisant référence à son passé de résistant : « Dans le cours des événements, dans le quotidien du monde, quelque chose entre en jeu qui s’impose et vous dépasse […] Il y a des moments où l’on comprend que la vie n’est elle-même que si quelque chose dépasse ce que l’on appelle simplement vivre. » De même qu’Ulysse, dans l’Odyssée, répond à son compagnon Euryloque lorsque celui-ci veut le dissuader d’aller affronter la magicienne Circé qui avait transformé leurs amis en pourceaux : « Euryloque, tu peux ne pas bouger d’ici. Au flanc du vaisseau, reste à manger et à boire. Moi, je pars, le devoir impérieux est là. »

69

De même, au nom de quoi des journalistes, sans que personne les y force, ni même le leur demande, choisissent-ils volontairement de s’exposer aux pires dangers ? Ils ne prétendent être ni des saints ni des héros, ils n’ont nul besoin de se référer à quelque divinité. Ce qui s’impose à eux, donc, ce qui les commande, c’est le souci des autres, le devoir de témoigner et d’être un lien, qu’ils mettent au-dessus de leur propre vie, qui, s’ils s’y dérobaient, n’aurait plus de sens ni de raison d’être vécue. Parce qu’ils se trouvent, comme tous, selon les termes de Vladimir Jankélévitch (1939), dans la situation d’un « débiteur éternel, sans dette » : « Quoi de plus paradoxal d’être l’obligé et le bénéficiaire sans avoir rien reçu ? C’est pourtant ce que l’on appelle le devoir ; je me sens obligé avant de savoir à quoi, non pas en raison de ma responsabilité professionnelle, mais parce que je suis un homme. Ici, tout est inscrit au passif de mon compte. »

70

La prise de conscience ou l’expérience de la dimension éthique de la réalité est le fondement même de notre subjectivité, de notre existence en tant que sujet. Elle nous met en mouvement, nous pousse en avant, nous obligeant à faire (ou à nous interdire) des choses autres que celles que nous dicterait une prise en compte rationnelle de nos seuls intérêts : ce à quoi nous donnons plus d’importance que le souci même de notre vie, mais qui lui donne sens.

71

Mais d’où cette exigence procède-t-elle ? Pour les croyants, la réponse est simple. Mais pour les incroyants ? Est-il possible de découpler la réflexion éthique des cultures spécifiques où elle est élaborée, de ses croyances, de ses traditions, de fonder une éthique et des valeurs transcendant les particularités sociales et culturelles ? Dans l’histoire de notre civilisation judéo-gréco-chrétienne, de nombreux philosophes ont ainsi eu l’ambition de fonder une éthique universelle (Platon, Spinoza, Kant, Hegel, Marx…) sur l’exercice de la seule « raison », sur la connaissance scientifique. Quel que soit le contexte où ils ont œuvré, ils étaient cependant nécessairement, consciemment ou non, tributaires de leur époque et du cadre politique et social où ils vivaient, rendant pratiquement indiscernable la frontière entre le politique et l’éthique. Il est en effet « totalement illégitime de vouloir fonder une éthique sur la connaissance scientifique » (Henri Atlan, À tort et à raison, p. 344), non seulement parce la raison des savants positivistes n’est pas la seule possible, mais surtout parce que leurs visées ne sont jamais complètement coupées de leur subjectivité et de leurs croyances.

72

Aucune civilisation n’a pu éviter cette question : qu’est-ce qu’être un homme, ou, plus simplement, qu’est-ce qu’être, dans un autre sens que celui d’être une pierre, un objet inerte existant en soi, une chose dépourvue de conscience, de pensée, de l’idée d’être. À ces questions, chacune à fourni ses réponses : les Grecs, la chrétienté, le judaïsme, le marxisme, la modernité libérale postmoderne ou « hypermoderne »… À quelle condition atteindre la plénitude de son être ? Le « bonheur », la « joie » ? Qu’est-ce que la « bonne vie » (Aristote) et comment y parvenir, par quelles voies, en respectant quels critères, en satisfaisant quelles exigences ?

73

C’est ainsi que chaque culture a promu et défendu des « valeurs » (la fidélité, l’honneur, le courage, la solidarité, la liberté, l’honnêteté…) représentant les « qualités » dont chacun devrait témoigner. Ces valeurs, souvent en contradiction les unes avec les autres, représentent le bien, le bonheur, la paix, l’harmonie, par opposition au mal, à la souffrance infernale, à la haine… Elles dessinent un idéal souhaitable et souhaité. Un vœu, une aspiration. Mais quand elles sont érigées en entités, prétendant incarner une vérité ontologique, absolue, les valeurs sont facilement dévoyées, se transformant en idéologies, imposant par tous les moyens, sous peine de châtiment ou d’exclusion, un modèle de pensée et de comportement unique – support d’un système autocratique ne laissant aucune place au questionnement, au doute, à la critique. Transmis par l’éducation, par les rituels, ces systèmes totalisants d’obligations intériorisées correspondent à la « morale close » de Bergson (1932), c’est-à-dire « un ensemble de devoirs, un tout de l’obligation », une pression sociale effectuée sur chacun pour « maintenir la forme du tout », la soumission à des « habitudes, dont l’ensemble imite l’immobilisme de l’instinct et conduit à l’équilibre automatique d’une société ».

74

La pensée éthique se différencie radicalement d’une telle problématique. Elle ne prétend pas dire le bien ou le mal, ni le sens. Prenant acte du fait que la réponse à cette question déborde la capacité de l’entendement humain, l’éthique est donc de l’ordre de la transcendance, entendue comme « l’absolument étrange ». Ainsi, M. Blanchot (1955), à propos de Rilke et de la mort : « La tâche qu’est pour nous la formation de notre mort, […] il semble que nous ayons à faire quelque chose que nous ne pouvons cependant pas faire, qui n’est pas sous notre dépendance, dont nous dépendons, dont nous ne dépendons même pas, car cela nous échappe et nous lui échappons. Dire que Rilke affirme l’immanence de la mort dans la vie, c’est parler sans doute exactement, mais prendre aussi sa pensée par un seul côté : cette immanence n’est pas donnée, elle est à accomplir, elle est notre tâche, et une telle tâche ne consiste pas seulement à humaniser ou à maîtriser par un acte patient l’étrangeté de notre mort, mais à respecter sa “transcendance” : il faut entendre en elle l’absolument étrange, obéir à ce qui nous dépasse et être fidèle à ce qui nous exclut. »

75

Ainsi, « l’exigence éthique n’est pas une nécessité ontologique » (Lévinas). Elle est de l’ordre d’un « non-savoir ». Elle fait sens par elle-même. Elle correspond à la « morale ouverte » de Bergson, à la notion de « morale sans obligation ni sanction » de J.-M. Guyau. Non pas obligation imposée, mais aspiration, désir (que nul objet ne peut donc satisfaire ou combler).

76

Elle se situe dans l’écart infranchissable entre ce que l’on peut dire, énoncer, et la réalité dont on parle. Pensée de la différence, de la fissure, du hiatus, du clivage, elle s’oppose à toute totalisation – antichambre du totalitarisme. Elle est en rapport avec la passion, l’énergie créatrice, l’élan vital.

77

Et pourtant elle est toujours présente, immanente, dans toute action humaine, qui en ce sens fait toujours question.

78

À la différence de la morale, qui, dans le meilleur des cas, ne peut réussir qu’à contraindre et reproduire des conduites apprises, risquant de se muer en idéologie ou dogmatisme, l’éthique ne se réduit pas à des obligations instituées, à des modes de contrôle. Elle est ce qui soutient « l’élan vital » créateur qui pousse le résistant à accepter la possibilité de la mort ou de la torture, le poète ou le peintre à continuer à créer dans la souffrance et l’angoisse, le chercheur ou le philosophe à poursuivre la recherche sans fin de la vérité… Si la morale est nécessaire, elle est trop souvent appauvrissante et réductrice si elle n’est pas étayée par une éthique : la recherche de ce qui peut fonder une exigence, dessiner des fins, hors de toute obligation morale de toute valeur abstraite.

79

Une politique dominée par l’éthique serait ainsi une politique orientée vers la construction d’un avenir inédit ou improbable, et non seulement une politique encadrée par des règles destinées à contrôler ses dérives possibles. Elle est improbable mais nécessaire. Engagé dans une démarche d’aide et de compréhension de l’autre, le clinicien ne peut éviter la question. Par son objet même, l’éthique est à la fois à la base et à l’horizon de son travail. Non seulement parce qu’elle exclut toute tentation de manipulation ou d’instrumentation, mais parce qu’elle n’a de sens qu’orientée vers la recherche de la vérité, pour soi et pour les autres.

80

Une question se pose cependant : comment savoir si l’exigence éthique, offensive et créatrice, et non défensive comme la morale ou la religion, ne procède pas d’une illusion ? Au nom de quoi telle éthique, telle exigence serait-elle supérieure à telle autre ? Comment distinguer le savant ou le philosophe qui travaille à la recherche de la vérité, l’artiste qui lutte pour créer, le militant qui se bat pour le bien de l’humanité… du fanatique ou de l’inquisiteur qui n’hésite pas à tuer, torturer ou brûler ceux qu’il considère comme une insulte à Dieu, ou de ceux qui, au nom de la « décence » s’indignent du comportement de femmes revendiquant leur liberté, ou qui, au nom du « droit à la vie », veulent interdire l’avortement en toutes circonstances, ou du nazi qui estime, par « fidélité » à l’idéologie nazie, que l’anéantissement d’un peuple est nécessaire pour préserver la pureté de sa race… ?

81

Cette question ne comporte nulle réponse. Comme le note Paul Ricœur (1990) [10][10] P. Ricœur, « Le soi et la sagesse pratique », dans..., aucune règle d’or, aucun « impératif catégorique » ne saurait nous préserver du conflit interne impliqué par toute décision, tout « jugement moral en situation ». Seul le fanatique est sûr d’avoir raison, et l’on sait ce qui en résulte. Le savant, l’artiste, le clinicien, le politique sont inévitablement travaillés par le doute, confrontés à l’incertitude, au risque de se fourvoyer, d’autant plus aisément lorsque l’exigence qui les meut s’impose à eux avec évidence. Ils doivent savoir combiner le respect de cette exigence et en même temps la questionner toujours, sachant qu’il est toujours possible d’être, sans le savoir, soumis à de fausses idoles.

82

Nous ne pouvons échapper à la responsabilité qui nous incombe, en tant qu’hommes, de décider de nous soumettre ou non à un devoir qui s’impose à nous et dont la source nous sera toujours étrangère. Nous ne pouvons ni ne devons nous décharger sur personne, sur aucune divinité ni sur aucune institution du choix de nos actes, qui nous engagent personnellement comme envers les autres. Car nous ne sommes pas seuls, et nos actes, nos choix les impliquent de même.

83

Quelles que soient les pressions ou les incitations que les jeux institutionnels font peser sur nous, elles ne justifient jamais l’aliénation de notre liberté de choix et de décision. Aucune fatalité ne nous oblige à nous plier aux injonctions d’institutions qui n’existent que parce que nous les avons créées et ne subsistent que parce que nous les alimentons en permanence par nos désirs et nos fantasmes. Même dans des situations extrêmes, dans les camps de concentration nazis, des hommes et des femmes ont pu dire « non », se révolter et préserver leur humanité. De même que dans les expériences de Milgram qui conditionnent la plupart des sujets à exercer des tortures, une minorité s’y refusent toujours.

84

Sur quoi repose cette capacité de résistance ? La morale et ses prescriptions ne peuvent être une réponse. En se soumettant aux valeurs et aux obligations transmises par l’éducation qui garantissent l’équilibre social et la reproduction de la société, le sujet aliène en effet d’une autre façon sa liberté, se traitant « comme un instrument et non comme une fin » (Kant). Il n’existe aucun « bien » qui puisse être jugé « bon » en lui-même et de façon absolue.

85

Si la morale ne peut être un recours, un sentiment d’obligation intérieure, un « devoir » s’imposerait cependant universellement à tout sujet soucieux de sa « dignité ». Un « devoir », auquel nul ne pourrait échapper sans se démentir en tant que sujet, ne renvoyant pas à une connaissance mais à une croyance qui, ne pouvant faire l’objet d’aucune démonstration, d’aucune preuve, déborderait notre capacité de raisonnement. Qui s’imposerait, tout simplement.

86

Pour conclure, je voudrais dire à quel point la question éthique me semble d’actualité, alors que la peur de l’autre, le racisme, et l’ethnocentrisme qui l’accompagnent tendent à dominer l’espace social, intellectuel et politique. Alors que la conjugaison entre responsabilité individuelle et responsabilité collective, trop facilement opposées, devient une urgence. Alors que la peur de la violence, dans les écoles, dans les banlieues, des ennemis que l’on croit voir autour de soi – immigrés, porteurs de signes distinctifs « visibles », sans-papiers, pauvres –, ne trouve comme seule réponse que l’érection de murs ou de barbelés (à Ceuta comme à Jérusalem, ou dans les banlieues des grandes villes), le « contrôle des flux migratoires », la limitation des droits de ceux qui ne sont pas comme nous et leur relégation. Dans l’espoir illusoire mais tenace de préserver les identités nationales, ethniques ou religieuses irrémédiablement mises à mal, en France comme dans les territoires d’outre-mer, en Israël comme en Palestine, en Algérie, dans les Balkans, par la confrontation inévitable entre peuples de cultures, de croyances, de coutumes différentes, contraints à la coexistence dans un monde de plus en plus précaire.

87

Certes, cette situation n’est pas nouvelle. Mais, plus encore qu’à d’autres époques, elle oblige à des mutations douloureuses, au plan juridique et politique, mais aussi, sans doute, à cette « conversion éthique » qu’évoque Jacques Derrida en référence à l’engagement politique de Lévinas.

88

Si une telle conversion doit avoir lieu, alors que l’histoire – des colonisations, de l’esclavage – rattrape le présent, des sciences humaines dignes de ce nom doivent en être à la fois le lieu privilégié et le vecteur, si elles ne veulent pas être réduites à des instruments de répression, de contrôle ou d’exclusion.


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  • Wiewiorka, M. 2004. La violence, Paris, Balland.

Notes

[*]

André Lévy, professeur émérite, université Paris VIII. levynemy@ club-internet. fr

[1]

De ce point de vue, nous partageons l’analyse de Jean Bergeret qui souligne la différence fondamentale entre l’agression et la violence, et qui identifie cette dernière à la vie : « La violence apparaît comme liée à la notion de vie » (J. Bergeret, 1994).

[2]

« C’est l’excédence de la vie, la plénitude débordante, irréductible du vivre, que l’individu ne peut mettre à distance de soi, c’est cela qui fonde dans les profondeurs de l’être le règne de l’activité créatrice » (Paul Audi, Créer, Encre marine).

[3]

Les discours aujourd’hui dominants sur la violence se réfèrent principalement, sinon exclusivement, à des crimes, à des révoltes, à des agressions commises par des individus ou des groupes en marge de la société. Il peut s’agir d’actions individuelles ou en bandes plus ou moins organisées – skinheads, jeunes délinquants des cités, individus livrés à eux-mêmes exprimant leur désarroi ou leurs frustrations – que M. Wieviorka (2004) désigne sous le terme de « privatisation de la violence », ou encore de mafias, de groupes contestataires ou révolutionnaires, de terroristes, d’émeutiers, etc. Rappelons que pour Max Weber, « l’État contemporain revendique avec succès pour son propre compte le monopole de la violence physique légitime ».

[4]

Telles, par exemple, les icônes de la Crucifixion du Christ, les récits d’événements historiques – la Saint-Barthélemy, la Terreur…

[5]

Pour George Orwell, elle s’assimile à « un chien enragé prêt à vous sauter à la gorge si on cesse un seul instant de le tenir à l’œil ».

[6]

L’avènement de la pensée rationnelle, dans J.-P. Vernant, Entre mythe et politique, p. 233.

[7]

Celles-ci ont fait l’objet notamment d’un volume de la Revue internationale de psychosociologie (1997) consacré à la rationalité instrumentale.

[8]

Quand il s’agissait de déterminer si les Indiens étaient ou non dotés d’une âme, et étaient donc dignes d’être baptisés.

[9]

Ce concept a été introduit par Dan Bar-On et illustré dans son ouvrage récemment réédité en France, faisant référence au mur de silence dressé par les parents de tortionnaires nazis, et qu’ont dû franchir leurs enfants pour tenter d’assumer leur héritage et trouver en eux-mêmes les forces pour tracer leur propre chemin, L’héritage du silence, Paris, L’Harmattan, 2005.

[10]

P. Ricœur, « Le soi et la sagesse pratique », dans Soi-même comme un autre.

Résumé

Français

Si, comme le dit Jean Bergeret, « la violence est la vie », elle interpelle directement nos valeurs, nos notions de bien et de mal, elle est le ressort occulte de toute organisation sociale qui doit composer avec elle. Mettant en jeu nos pulsions et nos émotions les plus secrètes, elle régit notre rapport à l’autre et à nous-même, elle interroge notre existence en tant qu’être humain. Ainsi, plus qu’un épiphénomène se prêtant à une description objective ou à des jugements réducteurs, la violence est un objet complexe, échappant à toute définition, et qu’il importe de penser dans toutes ses dimensions, institutionnelle, politique, psychologique et éthique.

Mots-clés

  • institution
  • violence
  • démocratie
  • intervention psychosociologique
  • clinique
  • éthique

English

If, in the words of Jean Bergeret, « violence is life », it directly brings into play our values, our notions of Good and of Evil, it is the occult force that any social organization must compose with. Involving our drives and our most secret feelings, it governs our relationship to the other one and to one-self, it questions our existence as human being. So, more than an epiphenomenon giving way to an objective description or to reducing judgments, violence is a complex object, escaping any definition, and that it is important to think in all its dimensions, institutional, political, psychological and ethical.

Keywords

  • institution
  • violence
  • democracy
  • clinical intervention
  • ethics

Plan de l'article

  1. V

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