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Nouvelle revue de psychosociologie

2011/2 (n° 12)

  • Pages : 304
  • ISBN : 9782749214719
  • DOI : 10.3917/nrp.012.0239
  • Éditeur : ERES

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L’incertitude, le risque, l’insécurité, la précaution, la peur sont devenus des thèmes redondants dans la réflexion des penseurs du monde social contemporain (Beck, 2001 ; Dupuy, 2002 ; Palmade, 2003 ; Bauman, 2007 ; Gigerenzer, 2009 ; Lecourt, 2009 ; Virilio, 2010). On prête à ces constats d’un état social dysphorique une multiplicité de causes et d’objets : la technologie, l’environnement, la ville, la santé, le politique, le travail, la famille, la globalisation et les menaces qu’elle fait peser sur les États et les populations, les guerres et le terrorisme, et j’en passe. Ces discours, parfois conflictuels, qu’inspirent ou confirment malheureusement des situations et des catastrophes objectives ou des mesures politiques inappropriées, débouchent sur des considérations éthiques ou des arts de vivre salutaires. Ils n’en soulèvent pas moins une question. Si l’on en vient aujourd’hui à parler d’une véritable « culture de la peur » (Glassner, 2000), on étudie peu les figures concrètes qu’elle prend dans la vie sociale et les conséquences qu’elle entraîne dans les relations qui s’y nouent. C’est pour pallier cette insuffisance qu’il m’a semblé utile de considérer les contributions que peuvent apporter différentes disciplines des sciences humaines. Certaines d’entre elles jettent un éclairage instructif pour élaborer une approche psychosociologique de la peur laissant sa part au jeu de la subjectivité et de la réflexivité au sein de processus qui semblent les enserrer dans un réseau contraignant d’influences anxiogènes.

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Dans un texte intitulé The Social Psychology of Fear, publié en 1944, le philosophe allemand Kurt Riezler, réfugié aux États-Unis et professeur à la New School for Social Research, a été l’un des premiers, sinon le premier, à aborder la peur d’un point de vue psychosociologique. Soulignant qu’en temps de crise une peur spécifique s’emparait des individus, « la peur de l’inconnu », il a désigné comme une question fondamentale pour les sciences sociales celle du rapport entre « peur » et « connaissance » ou « savoir » (knowledge), au niveau individuel et collectif. Son analyse, sur laquelle je reviendrai, rencontre celle que font aujourd’hui les chercheurs qui s’intéressent aux processus cognitifs et aux représentations sociales, engagés dans les phénomènes de peur. C’est cette perspective que j’adopterai pour traiter des relations qui peuvent être établies entre les dynamiques sociales et les formes de la peur. Il s’agit là d’un domaine qui reste encore largement à explorer. De sorte que c’est plutôt une série de questionnements et d’ouvertures que j’essaierai de formuler en considérant successivement : quelles sont les conditions psychologiques et sociales de l’émergence de la peur ; les formes sociales de son expression ; la façon dont les peurs sont manipulées et gérées ; quelles en sont les conséquences sociales ; les voies de résistance aux conditions susceptibles de provoquer la peur.

La peur comme processus psychologique

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Le concept de peur est un concept « typiquement flou » (Morin, 1993). Située entre l’angoisse, la crainte et l’effroi au plan individuel, et entre la panique et l’épouvante au niveau collectif, la peur est un ingrédient commun à beaucoup de phénomènes au sein desquels elle varie dans ses manifestations, causes et conséquences. Son examen fait appel à diverses disciplines, des neurosciences aux sciences sociales, dont les points de vue doivent être pris en compte pour cerner la façon dont la peur peut être abordée en psychologie sociale.

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En psychologie, la peur est rangée dans la catégorie des émotions. Elle l’est aussi par le sens commun. C’est ainsi qu’un ensemble de recherches interculturelles (Scherer et coll., 1986) a mis en évidence que la peur fait partie, à côté de la joie, la tristesse, la colère et l’amour, des significations généralement attribuées au terme émotion. Cependant, ces recherches font apparaître que la peur est l’émotion la moins liée à des situations sociales. Elle référerait, dans l’opinion courante, à des situations représentant une menace pour l’intégrité physique (comme les accidents de la circulation, les agressions physiques) ou psychologique (comme l’échec dans des situations d’accomplissement, la maladie, la prise de risque) ou encore à des périls indirects (comme la mort de personnes connues, le surnaturel, l’action de forces extérieures). Il y a là un paradoxe puisque ces peurs spécifiques n’incluent nulle référence aux sentiments de peur et d’angoisse sociale dont on observe aujourd’hui une expression intense dans les sondages d’opinion ou les analyses des recherches sociologiques portant sur la modernité.

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Ce paradoxe est d’autant plus surprenant que si l’on examine l’histoire de son usage (Rimé, 2005), la notion d’émotion, qui fut absente des dictionnaires jusqu’au xviie siècle, a d’abord renvoyé à des mouvements populaires associés au trouble et à l’agitation. Si au départ l’émotion avait un fondement moral, l’inquiétude et le mécontentement, avec pour répondant un comportemental collectif, l’agitation populaire, cette signification collective a disparu aujourd’hui en psychologie. On en trouve seulement une trace dans l’analyse des situations de foule qui fait référence à la notion de panique. Compte tenu de l’évolution des inquiétudes de la modernité (Bauman, 2007), on est appelé à se demander si dans le futur, la peur dans ses fondements et effets sociaux n’en viendra à être traitée comme un phénomène spécifique en regard des autres émotions.

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Dans cette évolution, l’attention des travaux menés en psychologie s’est portée sur des processus étudiés au niveau de l’individu, par suite de l’essor des approches des passions, à partir de Descartes, des courants évolutionnistes à la suite de Darwin, et physiologiques à la suite de Cannon. Accompagnant le développement de la psychologie, les recherches sur l’émotion ont connu un essor croissant surtout à partir des années 1960 grâce à la conjonction de deux orientations théoriques et empiriques. D’une part, l’émergence du cognitivisme qui a relancé l’intérêt pour les recherches théoriques, inspiré par les travaux de Schachter (1964). D’autre part, le développement de l’approche psycho biologique inspirée par ceux de Tomkins (1962). Actuellement, on observe chez les psychologues une volonté d’échange et de dialogue avec les disciplines voisines, de la neurologie aux diverses sciences sociales.

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Jusqu’à présent la peur a été considérée, en psychologie, comme présentant les mêmes caractères que les autres émotions et états affectifs en tant que structure de réponse préparée intervenant automatiquement dans l’adaptation aux situations. LeDoux (1996) distingue ainsi les paniques ou les terreurs incontrôlables, qui seraient de caractère psychopathologique, et les peurs courantes qui, raisonnées, agissent comme un mécanisme d’alerte et de vigilance face au danger et permettent de réagir à des situations nouvelles Les émotions ont pour marque distinctive une rupture de continuité dans l’interaction individu-milieu. Correspondant à des modifications physiologiques qui affectent les organes contrôlés par le système nerveux central, elles se traduisent par des changements dans l’expression, colorent l’expérience subjective et conduisent à déployer des actions spécifiques. Elles s’accompagnent de modifications au plan cognitif, avec une interruption des activités automatiques, la focalisation de l’attention, une priorité donnée au processus de traitement de l’information.

La dimension sociale des émotions

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C’est avec la prise en compte des aspects cognitifs que la dimension sociale a été réintroduite dans l’étude des émotions. D’une part, Schachter (1964) a prouvé que le sens et le vécu de l’émotion, sa coloration affective, positive, neutre ou négative, sont dépendants de l’entourage social qui permet de coder l’état physiologique ressenti par le sujet. D’autre part, les constructionnistes ont montré que la qualification des émotions est un processus discursif (Harré, 1989). Enfin, à la suite des études sur les expériences traumatiques et post-traumatiques, tout un courant de recherches s’est développé concernant les « productions de sens » associées à une expérience émotionnelle et le partage social des émotions (Rimé, 2005).

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Les interactions avec le milieu obéissent à des schémas d’anticipation et d’action préétablis relevant d’une vision d’un monde de vie que certains qualifient de « virtuel ». Cette vision peut être simplement ramenée à l’ensemble de postulats et de représentations qui régissent l’expérience quotidienne sous des formes qui vont du niveau le plus concret au niveau le plus abstrait. Cet ensemble de représentations permet de prévoir l’action et sert de « bouchon symbolique » contre les menaces qui pèsent sur l’individu. Tout changement dans les situations que la personne a l’habitude d’affronter, toute difficulté qui s’oppose à la réalisation des buts qu’elle s’est fixés vont entraîner un état émotionnel signalant une rupture entre le système de représentations et l’état du monde. De sorte que la peur comme l’émotion révèlent un paradoxe entre les éléments de l’expérience présente et les présuppositions auxquelles on adhérait jusqu’alors. Elles résulteraient de l’état de doute et d’incertitude que suscitent la nouveauté, l’étrangeté de la situation ou son décalage par rapport aux attentes et plans d’action des sujets. L’émotion entraînerait alors une activité de « production en sens » visant à surmonter le doute et s’adapter à la nouvelle situation. Cette production de sens a été particulièrement étudiée dans le champ des organisations (Weick, 1992). Dans l’activité de production de sens, l’individu s’appuie sur ses connaissances et les ressources d’interprétation fournies aussi bien par la tradition, la culture, que par les normes et valeurs, les systèmes de croyances et idéologies partagées socialement. Les émotions ont donc un rôle incitatif pour opérer un travail cognitif qui mobilise un savoir social afin de réinterpréter le monde et optimiser les transactions avec le milieu.

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Selon Rimé (2005), l’articulation entre les dimensions émotionnelles et sociales de l’expérience humaine est rendue manifeste par les études sur la matrice sociale et le partage social des émotions. Tout d’abord, les travaux sur le développement de l’enfant ont mis en évidence la matrice sociale des expériences émotionnelles. La survie de l’enfant suppose que son entourage puisse répondre au signal qu’il donne de ses états de besoin et de malaise et que la continuité des soins qu’il reçoit soit assurée par des liens d’attachement. Les systèmes d’attachement fournissent une ressource pour affronter les sources de stress. Plus tard, les échanges avec l’entourage viendront assurer la socialisation et les apprentissages de l’enfant. Ces études révèlent qu’une dynamique fondamentale unit les pôles cognitif, émotionnel et social de l’adaptation.

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Le partage social répond au besoin que les personnes ayant traversé un épisode émotionnel marquant ont d’en parler, d’en partager le souvenir avec d’autres personnes qui peuvent elles-mêmes être incitées à en informer leur entourage. Il se crée ainsi des réseaux de partage qui portent la marque non seulement des expériences sociales, mais des spécificités culturelles. La propagation des épisodes émotionnels peut se faire à une vitesse qui varie selon la force de leur impact et peut passer du niveau local au niveau national, voire international. Cette extension dépend de divers facteurs : l’identité de la personne qui a vécu l’épisode émotionnel, le destin commun des personnes associées à l’événement, le caractère inattendu ou nouveau de ce dernier, le retentissement qu’il connaît dans la sphère publique et médiatique.

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Le partage des émotions n’a pas seulement pour but de soulager les troubles liés à l’expérience émotionnelle, mais aussi de trouver les moyens cognitifs de l’intégrer dans son univers de pensée. Ses effets peuvent dépasser le simple niveau individuel. D’une part, le contact intersubjectif permet à l’individu d’opérer la « production de sens » qu’appelle l’émotion. Il est une voie pour accéder à une réalité construite socialement à laquelle il peut se ressourcer. La transaction entre le monde et le sujet est ainsi réélaborée par le biais du partage de représentations sociales qui permettent de « resignifier » les événements perturbateurs, désactiver le vécu émotionnel et dépasser les contradictions qui l’ont fait naître, grâce à un nouveau savoir sur le monde. D’autre part, la transmission sociale peut donner lieu à des « émotions vicariantes » assumées par l’entourage immédiat ou distant dans l’espace ou le temps. Ce type d’émotions résulte de processus d’identification, d’empathie ou de participation à un même groupe familial, national ou culturel affecté par l’événement traumatique ou son souvenir. En sont un exemple, les moments d’émotion collective qui accompagnent le rappel, l’évocation ou la commémoration d’épisodes historiques ayant affecté par le passé une communauté. Ce phénomène peut donner lieu à des manipulations sociales ayant parfois des conséquences catastrophiques. Un exemple paradigmatique en est le discours que Milosevic tint en 1989, devant une audience dépassant le million de personnes, pour évoquer la défaite nationale devant les Turcs, arrivée 600 ans plus tôt. Cette « retraumatisation » collective fut immédiatement suivie par l’enchaînement des exactions commises successivement en Croatie, en Bosnie et au Kosovo.

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Le parcours que nous venons de faire rapidement souligne le rôle de l’échange social dans le contrôle de l’émotion et celui du travail cognitif et des représentations partagées dans la maîtrise des situations qui la produisent. Peut-on en trouver confirmation dans l’analyse des peurs sociales qui affectent de façon plus globale les populations dans le monde contemporain ?

Peurs de quoi et peurs pour quoi

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Pour tenter de répondre à cette question, ma démarche s’appuiera sur des distinctions établies par Riezler dans son article sur « la psychologie sociale de la peur ». Une première distinction concerne l’objet de la peur.

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Cet objet renvoie soit à la menace ou au risque qui en est la source : on peut avoir peur « de » quelque chose ou « de » quelqu’un ; soit à ce qui en est la cible : on peut avoir peur « pour » quelque chose ou « pour » quelqu’un. On a peur « de » la maladie et/ou peur « pour » sa santé, peur « de » la ruine et/ou peur « pour » le bien-être de sa famille. La peur des risques écologiques intègre, au présent, la menace qu’ils représentent « pour » la nature et l’homme, et, dans l’avenir, « pour » les générations futures. Difficilement dissociables, ces deux peurs n’ont pas la même portée. L’hypocondriaque verra des dangers pour sa santé partout ; selon le niveau que l’on fixe pour son bien-être matériel, on ressentira différemment le risque économique. Pour en donner un exemple : avec la crise actuelle, 66 % des Français disent craindre aujourd’hui de passer en dessous du seuil de pauvreté, mais ils fixent ce seuil à la valeur du smic, le salaire minimum de base, ce qui est nettement supérieur au seuil de pauvreté que déterminent les normes de classification économique. Par leur relation et leur pertinence réciproque les peurs « de » et « pour » définissent le type et l’intensité de la peur que nous éprouvons. Ceci peut servir à dresser une liste des formes de peurs qui correspondent à des types de risques différents.

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Une seconde distinction qui peut être utile pour conduire notre examen porte sur la nature des peurs considérées, en relation avec notre ignorance. Riezler distingue des peurs « partielles » et des peurs « totales ». Les premières sont définies par le degré de savoir que nous pouvons détenir sur la source de la peur. Malgré l’ignorance que nous en avons, nous pouvons l’inscrire dans un domaine de connaissances qui nous permet d’en savoir quelque chose et de nous y adapter. À quoi j’ajouterai qu’elles concernent des dangers ou des risques clairement définis et qui peuvent avoir un caractère local. Tels apparaissent les risques matériels encourus dans la vie quotidienne, ou les risques produits par l’homme dans les domaines sanitaire, industriel, professionnel, etc.

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Les peurs « totales » ont pour parangon la peur de la mort, abolition de l’être dont on ne sait ni quand elle arrivera ni ce qui adviendra après sa survenue. Certains auteurs qui classent ce type de peur dans la catégorie de « peur anthropologique » (Paillard, 1993) y rangent aussi la « peur de l’autre ». La peur de la mort a donné lieu à un modèle de gestion de la terreur : « A terror management theory » (Salomon, Greenberg, Pyszczynski, 1991) qui traite du rôle de la peur de la mort dans le changement d’attitude face à des problèmes sociaux et la défense des visions du monde culturellement établies. Cette théorie pose que la capacité d’autoréflexion et la conscience de l’inévitabilité de sa propre mort sont sources d’angoisse existentielle. Elle développe les motivations qui sous-tendent les comportements sociaux visant à réduire le « paradoxe insoluble » né du désir de préserver la vie et de la certitude de l’inéluctabilité de sa finitude. À cette fin, les individus adhéreraient à des systèmes de croyance de type mystique ou religieux ou trouveraient refuge dans la soumission à l’autorité ou l’appartenance communautaire. À la suite d’événements comme l’attentat du World Trade Center, la réélection et les entreprises guerrières de Georges Bush, cette théorie a trouvé un important écho dans les médias. On s’interrogera plus loin sur les limites de ce type d’approche des dynamiques sociales liées à la peur.

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Outre la peur de la mort, Riezler se réfère à Kierkegaard qui parle de la peur du « rien » pour avancer que certaines peurs indéfinies peuvent devenir des peurs totales. Ne visant pas un objet précis à craindre, ces peurs prennent la forme « d’anxiété existentielle », « d’anxiété basique », et risquent de devenir peur de tout. Elles sont d’autant plus puissantes qu’elles sont vagues : ne portant sur rien, elles paralysent l’action. Pour cet auteur, ces « peurs indéfinies » résultent en grande partie de l’effondrement des cadres de pensée tenus pour acquis et portés par le discours social, en raison d’événements perturbant l’ordre social comme les guerres ou les crises politiques et économiques. L’analyse qu’il propose fait écho, à un niveau social, aux hypothèses cognitives de la psychologie, et retrouve, dans son langage propre, les perspectives de la psychologie sociale et de la théorie des représentations sociales (Moscovici, 1976/2008, 2000). Selon son modèle, l’individu, toujours inscrit dans un monde social, est tributaire des interactions avec les autres et trouve dans un « univers de discours » socialement établi un schème d’ordre du possible. Ce schème d’ordre est un système de règles d’action, de principes et présuppositions qui permettent d’identifier, catégoriser et classer les objets et les événements, d’intégrer des expériences nouvelles. Ce système est établi socialement, confirmé quotidiennement par la société où nous vivons. Il organise notre monde, celui où nous nous pensons comme êtres vivants et agissants et nous préserve contre les peurs indéfinies. Quand pour des raisons historiques il se modifie ou se délite, une insécurité collective s’instaure. Les individus perdant leur cadre de pensée sont en proie à des peurs indéfinies. Ils auraient alors tendance à se soumettre à des leaders qui offrent des lignes directrices simples et autoritaires. Le cas de l’adhésion au nazisme à la suite de la crise économique en Allemagne illustre cette analyse des conséquences de l’insécurité collective.

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Il ne fait pas de doute que dans nos sociétés dites « du risque et de la deuxième modernité » où l’isolement individuel se renforce, ce genre de « peur indéfinie » peut naître et se cristalliser sur différents objets. Un exemple. La croyance dans l’Apocalypse a été et reste une peur totale, elle se trouve réactivée par les peurs indéfinies que suscite l’état du monde contemporain. Fin octobre 2008, l’institut de sondage Sofres a réalisé, pour un journal catholique, une enquête sur un échantillon de mille personnes représentatif de la population française pour savoir si l’on croit qu’il existe des signes avant-coureurs de l’Apocalypse. 55 % des répondants ont indiqué le réchauffement climatique et le dérèglement du climat, 22 % le terrorisme international, 18 % les émeutes de la faim, 17 % la montée des intégrismes religieux, 16 % la crise financière, 8 % l’apparition de la grippe aviaire. En situation d’insécurité, et quand le savoir scientifique ne fournit pas de réponses rassurantes ou s’avère porteur d’incertitudes ou de menaces, comme c’est le cas pour les risques environnementaux, ceux du terrorisme ou de la globalisation etc., on mobilise toutes les ressources interprétatives offertes par les systèmes de représentation et de croyance ou les imaginaires sociaux. Dans cette dynamique, le rôle des médias est important, sinon décisif, en ce qu’il favorise l’émergence des peurs par le registre émotionnel qu’ils utilisent pour diffuser les informations et relayer les données scientifiques, et par la forme qu’ils donnent aux inquiétudes sociales.

La mise en forme de la peur

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Les médias, prenant parfois le relais des milieux scientifiques, donnent des situations de vie et de l’état du monde social, politique et économique des interprétations qui interviennent dans la formation et la formulation des peurs sociales. Ceci est illustré par la façon dont la communication médiatique a présenté la récente crise boursière au moment de son éclatement en 2008. D’une part, on a immédiatement évoqué les situations de panique qui ont accompagné le krach de 1929, avec les hordes de particuliers assaillant les banques et vidant leurs liquidités comme la montée en masse des chômeurs. Si cette éventualité a effectivement été envisagée par les politiques et les économistes, les incitant à prendre des mesures gouvernementales au plan national, européen et international, la façon dont les médias en ont parlé avait de quoi semer la frayeur dans le public.

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Le langage employé a contribué à forger des sentiments d’impuissance et de désordre en empruntant à divers champs d’activité qui n’ont rien à voir avec le champ économique. Le champ de la santé, avec des termes comme la « contamination » des marchés, les « virus » introduits dans les pratiques d’échange. Le champ du jeu avec l’image de la « chute des dominos » pour rendre compte de l’extension des mouvements de la bourse. Le champ de la psychologie, avec la référence à des « mouvements de panique » dans les milieux financiers, ou des « mouvements de foule » hystériques et crédules au sein de la population sensible à des effets de « rumeurs ».

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Ces images ont renforcé les effets des données économiques objectives, développant dans l’ensemble de la société un état d’esprit victimaire, ce « sentiment obscur d’oppression » dont Halbwachs (1939) a parlé à propos des suicides liés à la crise de 1929. Et de fait, dès le début de la crise et avant que l’ampleur de ses formes ne soit connue, ses conséquences psychologiques semblent avoir été dévastatrices, avec une augmentation alarmante de la courbe des indicateurs de stress, selon une enquête de l’American Psychological Association. Huit Américains sur dix ont dit éprouver une augmentation de stress liée aux inquiétudes économiques. Ils ont mentionné des idées noires, des angoisses nocturnes, de l’agitation, des difficultés à se concentrer. Ils ont imaginé des scénarios catastrophes de déclassement social, de ruine, assortis de tendances à l’autodénigrement et à la culpabilisation. Toujours selon cette enquête, la demande d’aide psychologique, les syndromes de stress post-traumatique et le taux de suicide ont augmenté. En France, un sondage Ipsos de fin octobre 2008 révélait que 77 % de la population se disait inquiète et plus de 50 % des interviewés anticipaient une crise économique durable et profonde au niveau du chômage, du pouvoir d’achat, du déficit de la dette publique, de la limitation du crédit. Pour autant, ils avaient du mal à mesurer l’impact futur de la crise sur leur situation et ils faisaient confiance aux gouvernements. Dans ce cas, l’information diffusée par les médias sur les mesures d’accompagnement de la crise a joué un rôle de modération des peurs. Mais il serait intéressant de voir quels sont les effets résiduels de ces peurs sur le pessimisme relevé aujourd’hui dans les bilans de l’état moral des Français à nouveau alarmés par les échos de la crise de 2011.

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Un autre aspect de l’influence de l’interprétation médiatique des événements sur l’éveil de la peur mérite d’être signalé : l’interprétation des conduites financières en termes d’irrationalité. On a beaucoup parlé dans la presse et à la télévision de comportements moutonniers, du rôle des rumeurs, d’états psychologiques passant de l’euphorie à la panique, d’emballement émotionnel conduisant à vendre sans raison ou à s’affoler. Certains ont même été chercher un fondement hormonal aux alternances de hausse et de baisse des marchés. Une chroniqueuse du New York Times (Dobrzynski, 2008) fait état de travaux – d’ailleurs contestés par la communauté des neurosciences – qui permettraient d’associer les hausses des bourses à une montée de la testostérone, hormone de l’agressivité, et leurs baisses à celle du cortisol, hormone de contrôle du stress et de la peur. En période de crise, les gains et le boom des marchés entraîneraient une surproduction de testostérone conduisant à des conduites de plus en plus compétitives et risquées. En période de chute des cours, la montée de cortisol rendrait les agents irrationnellement craintifs. La conclusion que l’on en tire est que les bulles et les krachs échappent au contrôle des banques, et que les marchés vont comme les hormones « As hormones go, so go markets ». De quoi effrayer un public déjà insécure.

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Or il existe des auxquelles les médias n’ont pas fait écho. Les études de psychologie économique mettent en évidence que le comportement des traders et intermédiaires chargés de conseiller les investisseurs ou négocier les produits financiers dans les salles de marché et le comportement des spéculateurs particuliers obéissent à des règles précises et opposées qui peuvent rendre compte de la versatilité boursière. Les particuliers et les novices qui raisonnent sur le long terme manifestent une « aversion à la perte », une répugnance à vendre à perte quitte à encourir le risque de plus grandes pertes au final. En revanche, les intermédiaires, s’appuyant sur des informations et des outils mathématiques et statistiques, appliquent la règle de « couper les pertes », c’est-à-dire de vendre dès que les titres sont à la baisse, quitte à les racheter dès qu’une hausse se dessine. Deux théories s’opposent pour rendre compte des stratégies des agents boursiers. La théorie néoclassique pose la rationalité des agents qui opèrent des calculs raisonnés sur l’information dont ils disposent et font des « anticipations rationnelles » sur le comportement des autres. La théorie de la « finance comportementale », inspirée par les travaux de Kahneman et Tversky (1982), impute les comportements à des routines, des biais de jugement, ou à l’emprise des émotions qui induirait un excès de prise de risque ou de prudence. Or, d’une part, d’après les travaux de neurobiologie (LeDoux, 1996), les peurs courantes qui affectent le cortex cérébral permettent une activité réflexive d’évaluation des dangers et d’adaptation du comportement face à des situations nouvelles. D’autre part, il apparaît que ces éléments n’influent qu’à la marge sur le comportement des agents qui ont toujours de bonnes raisons individuelles pour acheter ou vendre et pour douter des partenaires. Selon le « paradoxe de l’action collective » (Olson, 1987), « ce qui apparaît au final comme de l’irrationalité collective est le résultat d’une somme d’actions, qui prises individuellement, sont tout à fait cohérentes » (Dortier, 2008). Faute de s’appuyer sur des analyses scientifiques, les médias ont contribué à créer un nouveau mythe, celui de « la panique boursière » qui, sans base factuelle ou scientifique, a eu des effets évidents sur la montée de l’anxiété dans le public.

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Ce type de diffusion s’apparente à celui des rumeurs dont le rôle dans la production des peurs sociales connaît des illustrations historiques. Pour ne citer qu’un exemple, rappelons le cas de « la grande peur » au moment de la Révolution française de 1789, analysée par G. Lefebvre (1968). La rumeur d’attaques menées par des bandes de brigands dans les campagnes et menaçant les villes a contribué au vaste mouvement de révolte qui a fait vaciller l’ordre social. D’autres peurs collectives sont entretenues par les médias : celle des épidémies, des catastrophes environnementales, du terrorisme. Selon Morin cela tiendrait au fait qu’« on parle plus des peurs qu’elles n’existent réellement ». Ainsi apparaîtrait « toute une culture de la peur [qui] joue avec la peur de la peur » (1993, 136), sans que les peurs ne prennent jamais, dans le public, une allure paroxystique. C’est ce qu’a montré une recherche basée sur l’analyse secondaire de l’ensemble des sondages d’opinion concernant l’environnement et réalisés en France sur une période de vingt ans (Jodelet, Scipion, 1992). Cette recherche a mis en évidence la stabilité du positionnement marginal des problèmes environnementaux parmi les sujets d’inquiétude. Les seuls moments où ce classement a changé correspondaient soit à des accidents spectaculaires, marées noires ou Tchernobyl, soit au retentissement donné dans la presse à certaines manifestations politiques en faveur de l’environnement. Ce dernier phénomène de « cumul-relais » entre medias et politique n’a pas échappé, en France, aux responsables écologiques et politiques qui, sous l’urgence de l’alerte scientifique et de la mobilisation internationale, ont assorti les mesures qu’ils prenaient d’un battage médiatique considérable. Il n’en reste pas moins que dans la reprise des thèmes d’inquiétude, les médias n’ont pas résisté à la dramatisation sociale, insistant sur les risques des déplacements des populations menacées par les inondations liées au réchauffement climatique. De quoi participer à la montée des inquiétudes sécuritaires dans les pays favorisés. Ce type d’interventions qui contrevient aux orientations éthiques et citoyennes du mouvement écologique (Moscovici, 2002) ne se limite pas à des effets de dramatisation. Les travaux menés en psychologie politique depuis une dizaine d’années montrent l’importance des effets sociaux de peurs sciemment entretenues par la collusion entre les sphères du politique et des médias.

Les manipulations de la peur

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En effet, le domaine politique est un lieu privilégié pour l’observation de l’influence des discours exploitant la peur. Aujourd’hui, les chercheurs en sciences sociales s’attachent à l’influence de la peur sur le raisonnement social et politique. Ils se basent sur un double constat : celui de la psychologie qui a établi que l’anxiété généralisée affecte la qualité des capacités de réflexion et de raisonnement. L’attention fixée sur le danger ou une menace diminue la capacité de traiter l’information et augmente les conduites d’échappement au risque. Et celui des neurosciences qui permet de comprendre le développement de réactions de peur conditionnées face à des stimuli qui étaient initialement neutres, comme un personnage politique ou des groupes ethniques (LeDoux, 1996). La psychologie politique a dégagé d’importantes implications de ce phénomène pour l’étude des relations raciales, la crainte de la criminalité, les réactions face aux menaces environnementales, au terrorisme, etc.

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Divers travaux (Huddy, 2003, 2005) ont ainsi mis en évidence une tendance chez les personnes en proie à une anxiété diffuse à devenir moins tolérantes à la différence, plus enclines à utiliser des stéréotypes et à manifester de l’agressivité face aux étrangers ainsi que de la conformité face aux normes culturelles et une préférence pour les leaders politiques affirmant une forte vision nationaliste, une volonté de vengeance contre les terroristes et jusqu’à l’engagement dans des guerres. Ces phénomènes ont particulièrement retenu l’attention après les attentats du World Trade Center (Pyszczynski et coll., 2002).

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D’autres auteurs ont insisté spécifiquement sur la collusion entre les médias et les politiques pour susciter la peur, par exemple en présentant des cas isolés comme des tendances de comportements sociaux généralisés Ainsi en fut-il pour l’accent mis dans les années 1990, sous le gouvernement Reagan, sur la criminalité des jeunes dont la prétendue augmentation était contredite par les statistiques nationales. Les plus célèbres de ces auteurs sont Glassner, sur la culture de la peur (2000), Noam Chomsky sur la fabrication du consentement (1988, 1992), Al Gore sur les politiques de la peur (2004), ou des cinéastes, notamment Michael Moore (2002). Ils dégagent un certain nombre de techniques utilisées pour éveiller des inquiétudes sans fondement et détourner les citoyens de problèmes sociaux réels et d’une conscience juste de leurs enjeux. Parmi ces techniques figurent : la sélection et l’omission d’informations, la fabrication de données, la distorsion des statistiques, la transformation d’actes particuliers en tendances généralisées, la déformation du sens des mots, l’inversion des relations entre cause et effets, la simplification de situations complexes, la stigmatisation des minorités. À cette conception d’une construction médiatique et politique de peurs s’ajoute la notion de « peurs émergentes » (Furedi, 2005). Celles-ci apparaissent sur fond d’anxiété généralisée, en raison de l’échec de « l’imagination politique » qui, ne sachant affronter des questions sociales cruciales, exploite en l’inquiétant la sensibilité collective. Tel fut le cas dans certains pays occidentaux qui, faute de savoir ou oser s’engager dans une véritable politique contraceptive, ont laissé s’installer des préventions contre l’usage de la pilule.

La peur de l’autre et la défense des identités

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Tous les modèles que nous venons d’examiner insistent sur les conséquences que l’éveil de la peur a sur les rapports intergroupes et sur l’acceptation des minorités ou des groupes marqués par une différence nationale, ethnique, raciale, religieuse ou sexuelle comme en ont donné la démonstration les réactions de rejet et d’incrimination des homosexuels quand est apparu le sida. On ne peut manquer d’évoquer ici le phénomène du bouc émissaire dont Moscovici (2007) montre la dépendance par rapport aux théories de la conspiration. Selon cet auteur, on aurait affaire à une véritable mentalité de la conspiration « conspiracy mentality » qui, initiée avec l’Inquisition resurgit, dans des contextes sociaux marqués par l’insécurité et le conflit ou perdure à l’égard de certains groupes. Cette mentalité produit des représentations sociales, repérables dans les médias et caractérisées par les processus suivants : recherche d’une causalité obscure rapportée à des intentions ou volontés cachées ; présomption du caractère trompeur des apparences qu’il faut démasquer ; hypothèse d’une liaison généralisée mais obscure entre les événements qui peuvent tous être ramenés à une cause unique.

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On peut rapprocher de ce phénomène la mentalité obsidionale marquée par la crainte d’être assiégé que Delumeau (1978) a définie à partir d’exemples historiques. Le jeu de cette mentalité obsidionale qui s’appuie souvent sur la mémoire collective a été relevé dans différentes situations internationales contemporaines, particulièrement dans des pays membres de l’ex-bloc soviétique ou en Israël. Dans ce dernier cas, le psychologue social israélien Bar-Tal (2005) a montré qu’à ce type de mentalité correspond une rhétorique de la construction de l’autre qui obéit à un processus de « dé-humanisation » visant à « délégitimer » l’adversaire, à l’exclure moralement du monde des valeurs et normes humainement partagées. Les traits caractérisant l’image de l’autre, qu’il soit palestinien ou israélien, le placent dans un espace infra-humain (animal, sauvage, etc.) ou sur-humain (démon, monstre, diable, etc.), lui appliquent des étiquettes l’assimilant à des groupes rejetés (nazis, colonialistes) ou des figures négatives (Vandales, Huns). Chaque groupe dispose d’un répertoire propre de représentations qui servent de symboles du mal, du diabolique, de la brutalité ou de la méchanceté. Cette dynamique met bien en évidence que la peur est articulée à des systèmes de représentations produits autour d’un enjeu défensif d’ordre territorial, identitaire et vital.

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En effet, l’examen de la peur de l’autre, que certains considèrent comme une peur totale ou une peur enracinée dans des structures anthropologiques ou imaginaires universelles, renvoie au traitement de l’altérité. Celui-ci mériterait à soi seul tout un développement, impossible à faire ici, illustrant sa construction à partir de cas concrets et de modèles théoriques. Il serait possible de montrer que l’autre est le produit d’un processus de mise en altérité qui supporte des gradations allant de la reconnaissance d’une proximité et d’une similitude au positionnement dans une extériorité radicale, de l’interdépendance ou de l’intersubjectivité à l’étrangeté absolue (Jodelet, 2005). Dans ce processus qui fait largement appel à des représentations sociales, la peur n’entre pas toujours en jeu ou n’est pas toujours exprimée ou maîtrisée de la même manière. Pour ne donner qu’un exemple, je rapporterai quelques éléments d’une recherche menée dans une communauté rurale française qui hébergeait des malades mentaux vivant en liberté en son sein (Jodelet, 1989).

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De multiples études ont donné à connaître la répugnance sociale à accepter la proximité avec la folie et la peur qu’elle inspire. Dans le cas que j’ai étudié, les membres de la communauté n’ont pas manifesté ce type de peur. Ceux qui ont eu matière à éprouver des craintes, lors de rencontres ou d’échanges avec des patients manifestant des attitudes inquiétantes ou violentes, ont déployé des routines d’adaptation partagées par la communauté qui les qualifie d’« habitudes ». La peur n’était pas celle « de » la folie, mais celle du risque que le contact avec celle-ci représentait « pour » l’identité du groupe. Le fait d’intégrer des malades mentaux dans son quotidien a entraîné la peur d’être assimilé à eux. Cela a donné lieu à toute une série de pratiques visant à éviter l’intrusion des malades mentaux dans le corps social qu’auraient signifié leur insertion complète et leur participation de plain-pied à la vie communautaire. Parmi ces pratiques, dont certaines revêtaient des formes d’exclusion, les plus frappantes ont été les rituels concernant l’évitement de contact avec les affaires ayant touché le corps des malades. Étayés sur des croyances anciennes, ces rituels portaient une représentation de la contagiosité de la folie qui était déniée par les habitants au nom du savoir scientifique. Ils constituaient une défense pratique contre un risque symbolique de fusion, délétère pour l’intégrité du groupe.

La gestion de la peur

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Deux conclusions peuvent être tirées de cet exemple. D’une part, il existe des moyens concrets, pratiques pour gérer, au niveau individuel, les peurs que suscite la vie quotidienne. Ces moyens que Morin (1993) qualifie « d’anti-peurs » s’appliquent même aux menaces qui sont liées à des dangers présentant un caractère collectif. Par exemple, chacun peut, et est encouragé à, trouver des palliatifs aux risques pour la santé, comme c’est le cas, au moins dans les pays développés, pour le sida, le tabagisme ou la protection contre les épidémies virales (grippe aviaire, syndrome respiratoire aigu sévère, grippe A/H1N1). Par ailleurs, diverses études ont montré que la proximité du danger conduit à le diminuer. Plus les gens habitent près d’une centrale nucléaire, plus ils estiment qu’elle est fiable. Les travailleurs des industries à risque refusent d’en reconnaître les dangers au point qu’il est difficile de leur faire prendre des mesures de sécurité.

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Dans une recherche menée auprès des habitants de La Hague, une zone de la presqu’île du Cotentin où est concentrée toute une série d’installations nucléaires (arsenal de construction de sous-marins à propulsion nucléaire, centrale à énergie nucléaire, usine de retraitement de combustibles irradiés, centre de stockage de déchets nucléaires), F. Zonabend (1989) a mis en évidence des mécanismes de négation de la peur. On disait ne pas craindre le risque atomique non parce qu’on l’ignorait mais parce que toutes les précautions étaient prises. La catastrophe de Tchernobyl n’a provoqué aucune peur et permis au contraire de se rassurer en soulignant la qualité d’entretien et de surveillance des installations françaises. Les précautions prises suffisaient à assurer qu’il n’y avait aucune raison de craindre ni de lutter contre un danger improbable, moins probable en tout cas que les risques quotidiens. Cet auteur dévoile, dans les discours, des processus d’effacement de la peur, des stratégies de défense contre l’anxiété qui révèlent une inquiétude refoulée, une peur enfouie. Elle rencontre un processus généralement constaté d’apprivoisement, de domestication qui permet de vivre avec l’incertitude et de colmater, voire d’oublier les peurs de notre temps ou de les remplacer. C’est ainsi que la peur du danger atomique s’est estompée au profit des risques climatiques. Preuve en tout cas que les visions catastrophiques de sociétés en proie à l’insécurité ne correspondent pas toujours au vécu des acteurs sociaux qui sont moins démunis qu’il y paraît face aux menaces que leur assène le discours politique et médiatique.

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L’autre élément que je voulais développer est la notion de risque symbolique qui est applicable à tous les cas où se trouvent menacées une identité et une intégrité sociale. Nous touchons là à un phénomène important qui a donné lieu à diverses interprétations. La théorie de la gestion de la terreur ou les travaux menés en psychologie politique rapportent la défense identitaire à un effet secondaire de la gestion et de la manipulation de la peur, à travers la recherche de boucs émissaires, le repliement communautaire et la protection de l’estime de soi. Les théories de la globalisation insistent aussi sur les malaises induits par la perte des repères et des frontières identitaires. Cette défense identitaire aurait elle-même pour effet une tendance au rejet de toutes les formes d’altérité. Nous sommes en présence de sauts qualitatifs dans l’interprétation des processus sociaux qui méritent attention.

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Certes, la création de peurs fictives favorise le déplacement de l’attention sur des exo-groupes. Leur stigmatisation et leur incrimination permettent de détourner des problèmes sociaux internes et de justifier des opérations de contrôle social ou des actions d’agression externe. Faut-il pour autant rapporter aux seuls besoins individuels de sécurisation un basculement dans les mouvements d’exclusion et de discrimination qui en résultent ? Faut-il pour autant postuler que les individus n’ont pas d’autre porte de sortie face aux risques qui les menacent que la passivité, la soumission à l’autorité et le repli sur soi ? Tout se passe comme s’il n’existait ni réflexivité, ni capacité imaginative, ni médiations sociales qui puissent déboucher sur des actions individuelles et collectives. Ces médiations sont multiples et restent agissantes même si leurs modes d’intervention se transforment. Il peut s’agir de mouvements sociaux, de mobilisations collectives, d’organisations humanitaires ou non gouvernementales, d’associations de citoyens, de structures syndicales et politiques. Elles peuvent aussi être symboliques à travers les représentations partagées et construites discursivement dans les échanges développés dans l’espace public et interpersonnel voire dans celui des internautes.

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Il me semble intéressant de ce point de vue de considérer la situation produite par la globalisation et les interprétations que l’on en donne. En effet, on accorde aujourd’hui une attention aussi grande aux ressorts et effets culturels de la globalisation qu’à ses dimensions économiques. Bien sûr les économistes ont été les premiers à souligner l’importance de la globalisation dont le moteur est la mobilité des capitaux financiers, favorisée par la révolution informatique. Ils ont montré la domination de la sphère financière sur tous les autres aspects de l’activité économique : organisation de la production et du marché du travail, choix des politiques économiques, limitation des interventions étatiques, division du travail, etc. Cependant, les sciences sociales soulignent le fait que la globalisation entraîne des mutations profondes dans la société, en raison de divers facteurs : l’intensification et l’extension des échanges et des flux ; l’interconnexion des activités et des schèmes d’interaction qui transcendent les frontières entre pays et États ; l’accélération, la vélocité de la circulation des idées, des biens, des informations et des populations. Loin de repérer dans ces phénomènes des risques qui entachent l’avenir et créent des inquiétudes dans les groupes sociaux, les anthropologues y voient une source d’innovation mettant fin à l’attachement univoque au local et à la fermeture sur des entités culturelles closes. Si la globalisation est au cœur des débats idéologiques contemporains, elle fait l’objet d’une expérience quotidienne et s’immisce dans nos représentations et les bouleverse : « Notre être-au-monde se trouve directement affecté par cette situation » (Abélès, 2008). Les anthropologues insistent sur la place que prend l’imaginaire, en raison de l’hybridité culturelle et du pluralisme des significations qui circulent par suite de la déterritorialisation, des déplacements de population et du rôle des médias.

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Cette fluidité et cette hybridité peuvent être source aussi bien de soumission que de résistance, mais dans tous les cas le jeu des identités apparaît sous-tendu par le rôle des représentations et des imaginaires. Deux exemples me serviront à illustrer ce point. Pour Castells, la globalisation favorise la création de nouveaux réseaux sociaux fondés sur les moyens de communication informatiques. Dans son livre Le pouvoir des identités (1999), il montre comment les réseaux de communication favorisent l’apparition de résistance aux menaces de la globalisation et d’affirmations puissantes d’identités collectives qui sont productrices de sens pour et par les acteurs sociaux. Se développent ainsi plusieurs formes d’affirmation identitaires. À côté d’une forme régressive, légitimante et défensive, qui résiste au changement au nom de la préservation des ordres sociaux passés, Castells distingue les « identités résistantes » et les « identités de projet ». Les identités résistantes réfèrent aux moyens que les acteurs qui sont dévalués ou stigmatisés utilisent pour se protéger, en opposant leurs racines culturelles et sociales aux principes et valeurs des institutions dominantes. Les identités de projet sont promues par des regroupements innovateurs qui entendent révolutionner les relations humaines. Face à cette diversité, Castells souligne que désormais « le pouvoir est dans les esprits ». Ce pouvoir, diffusé par les réseaux globaux, consiste en informations, images, représentations et codes autour desquels s’organisent nouvellement les institutions sociales ainsi que les conduites et la vie des individus. Les récentes révolutions du Jasmin sont un bel exemple de ces potentialités.

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Une autre vue positive de l’évolution des identités dans le cadre de la globalisation est celle d’Appadurai (1996). Prenant en considération l’incidence de la culture médiatique, il confère un rôle décisif à l’imaginaire dans la vie sociale. Le changement introduit dans l’ordre culturel global par les nouvelles technologies de la communication, le cinéma, la télévision et les déterritorialisations stimule les ressources imaginaires des expériences vécues par les individus au niveau local. De nouvelles possibilités de vie imaginaires s’offrent aux individus qui s’approprient, adaptent et objectivent dans leur quotidien les modèles diffusés par les médias. Ces considérations conduisent Appadurai à recommander la pratique d’une « anthropologie des représentations ».

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D’une manière générale, pour appréhender de manière plus adéquate les effets des menaces symboliques que la globalisation fait porter sur les identités, il conviendrait de détourner le regard des sociétés occidentales pour l’orienter vers les interprétations que fournissent les « études subalternes » produites par les chercheurs appartenant à des cultures dominées (Bhabha, 1994). Ces études donnent voix aux groupes qui subissent le poids des cultures hégémoniques, observent les situations concrètes auxquelles ces groupes s’affrontent. Partant, elles en montrent la réactivité, la réflexivité et les capacités d’invention pour faire face aux transformations de leur mode de vie. À mon sens, les études subalternes sont susceptibles, comme l’ont fait les « études féminines » à propos des relations de genre, de modifier les perspectives théoriques et épistémologiques des approches de la culture, du multiculturalisme et des relations entre groupes ethniques et nationaux dans les sociétés modernes.

Conclusion

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Il y a ainsi un large champ d’investigation qui s’ouvre pour les recherches psychosociales, peu développées jusqu’à présent. Orientées vers les productions pratiques et symboliques de sujets pensant et agissant en contexte, elles devraient être en mesure de dépasser les limites des approches fondées sur une perspective exclusivement psychologique. Celle-ci, toute justifiée et éclairante qu’elle soit, donne une image des acteurs sociaux comme des individualités massifiées, aux prises avec des situations et processus sociaux qu’elles ne maîtrisent pas et auxquels elles répondent, souvent inconsciemment, de manière défensive, animées par des motivations autocentrées. Des individualités promptes à adopter, sous l’emprise de la peur, des postures conformistes, soumises à l’autorité, et des comportements d’exclusion. Dénoncer, comme le font aux États-Unis les chercheurs en psychologie politique, les techniques de manipulation du pouvoir est une contribution inestimable dont nous devrions nous inspirer en Europe. Cela ne doit pas empêcher de se tourner vers les potentialités de résistance et d’innovation des citoyens, vers la recherche des conditions de possibilité de leur autonomie. Cela passe par la force des idées, des représentations et des imaginaires qui donnent forme et matière à des visions alternatives.

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On associe volontiers la peur et l’espoir, la peur manifestant l’échec des attentes projetées dans la relation individu-milieu. On les oppose aussi par leur tonalité affective, négative ou positive, par leur force motivationnelle, par leur combat. L’espoir orienté vers l’avenir, fondé par des valeurs et servi par la réflexion peut avoir raison de la peur. Riezler, qui avait lutté contre le totalitarisme, disait : « Dans les cas concrets, la peur n’est jamais seule. Nous espérons toujours ne serait-ce que les choses que nous craignons n’arriveront pas. L’homme affronte sans peur un grand danger si la force de son désir, de son émotion, de sa passion anime son cœur. Quand ils sont en colère les hommes et les animaux sont aveugles au danger. L’espoir peut vaincre la peur. L’homme, joueur par nature, espère contre toute attente. » Cela devrait nous encourager à trouver les moyens d’opposer à la peur « l’audace d’espérer », pour reprendre le titre d’un ouvrage de Barack Obama (2006).


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Plan de l'article

  1. La peur comme processus psychologique
  2. La dimension sociale des émotions
  3. Peurs de quoi et peurs pour quoi
  4. La mise en forme de la peur
  5. Les manipulations de la peur
  6. La peur de l’autre et la défense des identités
  7. La gestion de la peur
  8. Conclusion

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