Accueil Revue Numéro Article

Nouvelle revue de psychosociologie

2013/2 (n° 16)

  • Pages : 268
  • ISBN : 9782749239262
  • DOI : 10.3917/nrp.016.0007
  • Éditeur : ERES

ALERTES EMAIL - REVUE Nouvelle revue de psychosociologie

Votre alerte a bien été prise en compte.

Vous recevrez un email à chaque nouvelle parution d'un numéro de cette revue.

Fermer

Pages 7 - 15 Article suivant
1

« Les croyances participent ainsi d’une zone de limbes en marge des exigences de la réalité empirique, de telle manière qu’elles permettent une coexistence pacifique de deux vérités incompatibles sans confrontation et perversion de l’une vis-à-vis de l’autre. De même qu’un homme peut voir des âmes partout dans la forêt et aussi tailler un arbre pour obtenir du combustible, un enfant sait à la fois que ses jouets sont apportés par le père Noël et donnés par les parents. Selon une telle lecture de l’acte de croire, la contradiction des croyances avec la réalité, sa non-implication dans des actes et des conséquences concrètes, voire son démenti par cette même réalité, n’excluent pas le maintien des croyances en question... Croire c’est accepter le flou, c’est aussi ne pas “y” penser, être “hypolucide” par rapport au potentiel d’invraisemblance des énoncés auxquels il se rapporte ».

(Piette, 2013, p. 68)
2

Nous vivons, il est banal de le rappeler, dans un « monde du croire » où se déploient d’infinies modalités du « faire-croire » et de la persuasion, et de nombreuses recherches contemporaines interrogent la performativité de la parole, de l’image, des métaphores, du geste, des mécanismes non verbaux, ou des récits mis en place afin d’instaurer la confiance, de faire acheter ou de susciter l’adhésion, voire l’enthousiasme. Ce numéro fait suite à un séminaire et un colloque du laboratoire d’excellence « Histoire et anthropologie des savoirs des techniques et des croyances [1][1] (LabEx haStec), porté au nom du pres héSam pres : Pôle... », réunissant une grande diversité de chercheurs et d’institutions de recherche dans la volonté de saisir l’entrelacs des savoirs, des techniques et des croyances, pris dans leur historicité et dans l’épaisseur de leur dimension anthropologique [2][2] Voir : http://www.labex-hesam.eu/fr/13-hastec-pres.... Le présent numéro se propose d’appréhender le croire tel qu’il se construit aujourd’hui, le délestant de sa profondeur historique et intégrant dans la réflexion les dimensions psychosociologiques, psychanalytiques, anthropologiques, voire philosophiques.

3

Dans la tradition psychosociologique, croyance et persuasion apparaissent en toile de fond de nombreux travaux sur les groupes ou les institutions, voire dans certaines notions comme celles d’imaginaire « moteur » ou d’imaginaire « leurrant » (Enriquez, 1992). Croire et savoir s’engendrent mutuellement, inlassablement, formant les deux faces d’une même pièce ayant pour valeur le doute et sur laquelle se forge la connaissance. Qu’on tente de les séparer et l’ensemble se sclérose : la religion devient secte, le savoir, idéologie. Comme le remarque notamment Wittgenstein, il se tisse, entre croire et savoir, une relation temporelle : il faut d’abord croire pour douter, et l’on croit avant de savoir, ce qu’on sait aujourd’hui ouvrant à son tour sur de nouveaux horizons de croyance. Ainsi le croire se construit-il dans l’entre-deux temps d’un savoir dépassé et d’un autre à venir.

4

L’utilisation de la forme verbale « croire » plutôt que de la forme nominale « croyance » vient signifier ici que l’attention est mise sur des façons d’agir, de se mouvoir sur le registre des croyances, et non pas sur des catégories ou des contenus de croyance, ni sur une volonté d’en saisir l’essence. Le postulat défendu par les auteurs de ce numéro est que l’aptitude de l’individu tout autant que du groupe à croire est une aptitude à l’oscillation. Chaque article capte, d’une manière spécifique et avec des outils méthodologiques distincts, des mouvements d’adhésion à une croyance ou d’hésitation à croire, constitutifs de l’acte de croire, ce qui n’empêche pas les auteurs de repérer également, comme le précise Albert Piette, « des moments d’arrêt ponctuels plus prononcés sur le doute ou sur la certitude » (2013, p. 44). Ils démontrent en même temps que l’effort pour croire ou faire croire passe par une volonté d’oubli ou de mise en suspens du doute que l’on retrouve dans tous les domaines d’activité des sociétés modernes, empêtrées dans leurs critères de séparation du su et du cru : les politiques, les artistes, les communicants, les experts, les auditeurs, les publicitaires, et jusqu’aux religieux, en sont réduits à faire croire qu’ils savent en s’appuyant sur des arguments scientifiques ou rationnels abstraits et invérifiables par le commun des mortels.

5

Ce faisant, les auteurs s’intéressent à la société hypermoderne entendue comme une société de croyances qui s’ignorent ou sont tenues pour des certitudes, mais que les crises révèlent à elle-même dès lors qu’un déficit de confiance survient et insuffle le doute. Tant que le doute est au cœur de la croyance, le pari est son moteur, le croyant se projette vers un à-venir encore incertain mais pour la réalisation duquel il est prêt à agir. Que se passe-t-il alors quand les preuves viennent prétendument valider la croyance ? N’est-on pas censé entrer dans la certitude et le savoir ? C’est ce qu’imaginent en tout cas tous ceux qui affirment croire parce qu’ils ont « expérimenté » le divin (Luca, 2008), ils l’ont vérifié, comme chez les pentecôtistes. On pourrait invoquer, avec Wiktor Stoczkowski, une rationalité circonscrite ou indigente (1999), mais force est de constater que dans nos sociétés sécularisées, cette soif d’expérimentation s’inscrit au cœur du glissement opéré de la transcendance religieuse vers la transcendance scientifique (Hervieu-Léger, 2003). Elle a substitué à l’explication du monde par la croyance, le miracle ou la révélation, une explication basée sur des preuves en des expériences, des démonstrations empiriques (Bouilloud, 2011). Désormais, l’expérimentation est supposée démontrer la croyance et la transformer en savoir pour l’individu. Certains diront que cette rationalité circonscrite est ce qui sépare précisément le croire religieux (aussi expérimental se veuille-t-il) du savoir scientifique qui dispose pour sa part d’une rationalité performante. Il se trouve cependant que ce savoir est si complexe que nous devons l’accepter sans discussion, le croire les yeux fermés, sans pensée, sans réflexion, sans mise à distance.

6

Les premiers articles explorent les différentes approches psychosociologiques, psychanalytiques, anthropologiques ou philosophiques, qui permettent de penser le croire, la croyance et la persuasion. Nathalie Luca ouvre par une étude anthropologique sur le croire, à travers le cas des dérives sexuelles d’une secte messianique d’origine coréenne. On rencontre dans ce cas, poussées jusqu’au paroxysme, de multiples défaillances du croire dont nous trouveront des échos dans les autres articles. Pourtant, ce qui ressort le plus explicitement de cet exemple, c’est l’exceptionnel effort que les croyants déploient pour rester dans l’état de croire que le messie est parmi eux. Cette croyance est si folle, si inattendue, qu’ils sont prêts à se mettre physiquement en danger pour s’assurer qu’elle est bien vraie : le doute ne les quitte jamais, précisément parce qu’ils ne sont pas fous et ne souffrent pas d’une quelconque pathologie psychiatrique. Pourtant ils cèdent à un immense « désir d’y croire » renforcé par le désir de faire-croire du groupe qui les amène à tenter désespérément, sans y parvenir néanmoins, à faire « sauter le cran d’arrêt dans la course de la vérité » (Piette, 2013, p. 34).

7

Anne-Sophie Lamine, dans une perspective sociologique et pragmatique cette fois, différencie trois modalités d’action idéal-typiques : le croire comme aspiration, c’est-à-dire comme disposition à l’action et à l’engagement, caractérisée par la confiance ; le croire comme discipline de soi imposant une pratique sur soi et visant le perfectionnement de soi ; enfin, le croire comme expérience d’être ensemble, qui est une expérience de partage. Ces facettes nous amènent progressivement à voir nos sociétés modernes et sécularisées comme souffrant d’une pathologie de la croyance : celle du refus du doute, qui, comme le rappelle Anne-Sophie Lamine, conduit à l’anxiété cartésienne.

8

Une approche herméneutique s’avère intéressante pour comprendre l’adhésion à un contenu de croyance erroné, ainsi que l’attitude réactive à ce contenu. C’est ce que l’on explore dans l’étude de cas proposée par Jean-Philippe Bouilloud autour de l’histoire du faussaire Han Van Meegeren : pourquoi les experts internationaux se sont-ils révélés incapables de distinguer les « vrais » Vermeer des faux ? Pourquoi avaient-ils autant envie de les considérer comme des vrais ? Il associe pour le comprendre trois techniques du faire-croire, trois modalités différentes du dispositif du croire : une technique picturale spécifique, une technique stylistique (les modalités de la reconnaissance de l’œuvre), et une technique herméneutique qui permet d’insérer les faux produits dans « l’horizon d’attente » des acteurs du marché de l’art. L’incapacité des experts à reconnaître leur erreur repose en partie sur le fait qu’une telle reconnaissance aurait invalidé l’ensemble du système de croyances en leur expertise, ce qui était tout simplement inenvisageable. Il faut encore ajouter à cela que le désir de posséder de tels objets d’art nourrit le désir de croire qu’ils sont vrais et que la dynamique de groupe complique à un autre niveau encore le travail de réflexivité indispensable à la mise en doute. De son côté, le menteur doit posséder plusieurs qualités qui lui permettent d’être cru, et en particulier une très forte capacité d’empathie pour pouvoir se projeter dans ce que l’autre peut croire. Ainsi, la question qui est finalement posée est celle de la victimisation : est-on victime d’un mensonge ou de son propre désir de croire ? Est-il possible de faire croire en un contenu de croyance sans désir de l’autre d’y croire ?

9

Après une approche anthropologique et une approche philosophique, c’est la psychanalyse qui est convoquée dans plusieurs articles pour aborder cette question de la croyance. Vincent Calais analyse ainsi le transfert freudien vu comme un certain type d’« attente croyante », qui rend possible mais qui est aussi le signe du transfert. Prolongeant son propos dans une perspective plus vaste, à partir notamment des analyses de Lacan sur le Banquet de Platon où Lacan considère que « la position socratique préfigure la posture psychanalytique », Vincent Calais considère que c’est toute la tradition occidentale, dans ses racines grecques et judéo-chrétiennes, qui a fini par développer une « pensée du transfert », voire pour la psychanalyse, une « science du transfert ». Vincent Di Rocco et Magali Ravit débusquent quant à eux la psychopathologie du croyant dans l’incapacité de l’individu de différencier ce qui est de ce qui n’est pas, le possible de l’impossible : « Le psychotique est un rêveur perdu dans l’espace du rêve » ; inconscient de sa croyance, il délire, seul, débarrassé de toute forme de flou ou d’hypolucidité, sa pensée cessant tout simplement de jouer son rôle de « cran d’arrêt dans la course de la vérité ». Il a perdu toute réflexivité, toute capacité à l’oscillation.

10

Pour Sophie de Mijolla Mellor, le doute assainit la croyance. Il introduit la distance nécessaire à la formation d’une pensée apte à produire de la contradiction et participant de ce fait à éloigner péniblement le croyant du moment savoureux, à la fois enthousiasmant et apaisant, où la croyance lui apparaissait comme véritable, s’imposait à lui comme une évidence. Sophie de Mijolla Mellor reconnaît cependant l’importance que quelques éléments demeurent protégés du doute pour que la construction de l’individu ne soit pas compromise. C’est entre ces points de certitude nécessaires et le renoncement au Nirvana de la certitude que l’individu se prémunit de toute forme d’aliénation et des dérives auxquelles elle peut conduire dès lors que pour protéger sa croyance il lui sacrifie sa pensée.

11

L’article d’André Lévy distingue quant à lui le « croire » de « la croyance » : si cette dernière est pour lui une conviction, qui exclut le doute, « croire » est un pari, qui l’intègre. Mais derrière ses apparences de certitude, la croyance est toujours confrontée au doute, à la remise en cause, à une incertitude ultime qui renvoie à notre propre finitude. Ainsi le postulat de départ tombe de lui-même, la croyance n’est pas sans doute, et il ne resterait plus que l’alternative douloureuse entre des certitudes illusoires et un relativisme généralisé. Sur un plan voisin mais avec une autre perspective, l’analyse du triangle « doute, croyance, savoir » amène Françoise Hatchuel à remarquer que si nos sociétés modernes se sont attachées à défaire les liens entre croyance et savoir, c’est seulement pour mieux consolider les points de certitude auxquels elles accordent une confiance aveugle, leurs procédures de validation n’étant maîtrisées que de quelques experts scientifiques et échappant totalement à ce que peut percevoir par lui-même l’individu. Incapable de comprendre ce qu’il prend pour certain, il se retrouve alors dans l’impossibilité de penser, dans une paralysie des modalités d’action. Ainsi, plus la science et la technique avancent, plus le monde se virtualise, et plus l’acte de penser (par soi-même) cède la place à l’acte de croire (en celui qui sait). Jamais sujet n’a été aussi soumis aux mécanismes d’emprise que dans nos sociétés modernes prétendument ancrées dans le savoir.

12

Pour Jacqueline Barus-Michel, au fondement du croire réside une « soif de sens » : notre désir de croire n’est donc que le reflet de ce désir de sens. Merleau-Ponty disait que puisque nous sommes jetés dans le monde, nous sommes « condamnés au sens » : ici nous sommes donc condamnés à croire. Jacqueline Barus-Michel en conclut avec Pontalis qu’« il n’y a que les morts pour ne croire à rien ». Derrière le désir de sens réside au-delà, caché, celui de refonder inlassablement cette source inépuisable de sens qu’est l’autorité. L’article de François-René Lherm donne un exemple aussi inattendu que convaincant de ce phénomène de désir de sens et de confrontation à l’autorité. Il s’intéresse à l’audit financier comme pratique quasi religieuse de légitimation de la croyance collective dans le système financier, celui-ci apparaissant comme l’un des points de certitude devenus indispensables à la survie de nos sociétés modernes. Il constate que l’auditeur financier fait semblant de certifier les comptes des entreprises, s’appuyant pour cela sur la croyance abstraite en l’efficacité des méthodes dites scientifiques de réduction du risque d’erreur des comptes. Fort de cette scientificité qu’on lui accorde, son vrai rôle est bien plus symbolique : il est le gardien du temple de la finance. En validant les comptes, il instaure la confiance à partir de laquelle on accordera foi à la valeur fiduciaire, ce qui est nécessaire au bon fonctionnement du marché. Pourtant, régulièrement, des scandales viennent désavouer la fiabilité des audits. C’est en cela que les cabinets d’audit deviennent, au regard de la société dont ils trahissent la confiance, les premières « victimes sacrificielles ». Ils sont les premiers accusés ; ils apparaissent comme les responsables du désordre engendré. Mais parce qu’ils peuvent justement revêtir la fonction d’accusés, de boucs émissaires, ils permettent conjointement le rétablissement de l’ordre qui fait sens. Ainsi sont-ils à la fois sacrifiés et sanctifiés comme seuls aptes à séparer le pur de l’impur dans le sanctuaire de la finance.

13

Nicolas de Brémond d’Ars offre dans cette perspective une illustration éclairante en montrant comment un mouvement (les Entrepreneurs et dirigeants chrétiens, edc) parvient à aider des chefs d’entreprise à réduire ou tout au moins à gérer les dissonances cognitives qu’ils ne manquent pas d’observer entre leurs pratiques professionnelles économiques et leurs valeurs religieuses. Reste que pour croire, dans beaucoup de domaines, il faut être initié. Il s’agit là d’un point particulièrement délicat dans les sociétés sécularisées, puisqu’elles prétendent souvent avoir enfermé la croyance dans le seul registre du religieux, et font de sa présence dans les autres domaines d’activité un sujet tabou, la prise de conscience de l’incertitude du système le fragilisant aussitôt. Ces sociétés se portent bien dès lors que les sujets qui la composent ne sont pas mis en instance de penser, c’est-à-dire de mettre à distance ses fondements, ses « frontières symboliques » (Anderson, 1996). Or, comme le rappelle Françoise Hatchuel, la prise de conscience de la croyance par le jeune adulte et sa transmission générationnelle constitue le rôle des rites initiatiques des sociétés traditionnelles. Dans les sociétés hypermodernes au contraire, douter est tellement associé à un discrédit de la confiance que, quand bien même le rituel de mise en doute existe, il se fait sans la conscience d’en être un, et donc sans la possibilité de le penser comme tel, et sans en accepter par ailleurs sa violence inhérente. Pour Maurice Bloch, « l’initiation commence souvent par une “mise à mort” symbolique des initiés, une “mise à mort” qui remet en question leur naissance et leur maternage » (1997, p. 15). Elle est suivie d’une résurrection qui les rend autres à leur société. Son exemple le plus éclairant est pris chez les Orokaiva de Papouasie-Nouvelle-Guinée, pour qui l’enfant, non initié, est considéré comme incomplet, fait de chair et non encore esprit, n’ayant pas plus de valeur qu’un cochon. L’acquisition de la dimension spirituelle se fait avec une violence telle qu’elle peut entraîner la mort physique du néophyte. Cependant, les parents soumettent leur enfant à ce rituel sans lequel il resterait à jamais un porc non socialisé : un être non pensant et incapable d’agir. Pour devenir homme, les garçons sont d’abord chassés, attrapés, et tenus à l’écart dans une hutte. Durant ce séjour hors des frontières du clan, ils « rencontrent » leurs ancêtres et acquièrent un esprit. Ils reviennent alors transformés à la vie, passant d’une appartenance passive au monde à une autre, active et agressive, qui leur permet de rendre la violence qu’ils ont subie ; de retour au village, ils chassent, tuent et mangent les cochons : de proies, ils deviennent chasseurs. Dans certains cas, ce retour est l’occasion de partir en guerre contre quelque village voisin. C’est ce que Maurice Bloch nomme « la violence en retour ». Ainsi, pour cet anthropologue, tout rituel initiatique se compose d’une mise à mort symbolique permettant d’entrer en contact avec le monde des esprits (qui n’est autre que le monde pensant), puis d’un nécessaire retour à la vie quotidienne qui s’accompagne d’une volonté agressive. C’est la preuve de la transformation de l’initié.

14

L’exemple des restaurants « Dans le noir » qu’analysent Élisabeth Tissier-Desbordes et Pauline Maclaran montre que même dans des optiques commerciales, on peut proposer un rite d’initiation qui permet ce passage du passif à l’actif : avant l’expérience, les clients voient sans conscience, passivement ; ils ressortent du restaurant avec une sensibilité accrue pour ce sens. Il leur aura fallu pour cela accepter une expérience d’isolement inédite, se familiariser quelques heures avec les manières d’agir des aveugles, maîtres de la connaissance sur le noir et le toucher, se détacher de leurs objets quotidiens, avant de revenir à la lumière et au regard. Cependant, comme le signalent les auteurs, cette expérience-épreuve n’a d’effet que pendant quelque temps, même si elle reste un souvenir marquant. Elle ne transforme pas en profondeur l’initié. Elle apparaît plutôt comme un artefact de l’initiation. Elle est une technique commerciale de faire-croire en l’exceptionnalité du produit vendu. On fait croire à l’initiation mais elle est sans incidence structurale sur le devenir de l’initié et sans fonction sociétale.

15

Ce que décrivent en revanche Sébastien Chapellon, Joséphine Truffaut et François Marty quant à la fonction sociale de la perte de croyance au père Noël est bien un rite d’initiation au douter qui transforme l’enfant d’un être passif, ignorant, dépendant et confiant, en un être actif, autonome et doutant. Cette transformation ne se fait pas sans violence psychique puisqu’elle s’accompagne d’une déception structurale qui les conduira à une « violence en retour ». La mise à mort du père Noël s’accompagne en effet d’une volonté de faire croire en retour, d’être l’abuseur après avoir été l’abusé, et génère par ailleurs un conflit générationnel fondamental. Pourtant, si l’efficacité de ce rituel de mise en doute est remarquablement démontrée par les trois auteurs, il n’en demeure pas moins qu’il s’agit d’un rituel non assumé, pour lequel les parents peuvent ressentir de la culpabilité et dont ils voudraient même éventuellement protéger leurs enfants : participer sciemment au faire-croire, dans une société de savoir, est pris comme une tromperie, également pour l’adulte qui se veut détenteur de savoir et de vérité.

16

C’est à une autre forme de tromperie, puisqu’elle s’avérera fausse, que s’intéresse l’article d’Elsa Tuffa sur l’affaire des faux espions de Renault : trois cadres accusés à tort et sans aucune preuve tangible d’avoir vendu à la Chine des informations secrètes sur un véhicule électrique. Elle se demande comment une telle croyance a pu emporter si rapidement l’esprit critique des membres de la direction de l’entreprise et les amener à des attitudes et prises de décision aussi aberrantes. Elle analyse cette affaire comme relevant notamment d’une résurgence d’une mémoire enfouie, celle du fondateur de Renault à la fois traître et héros, mort avant son jugement pour collaboration, une trahison qui conduisit à la nationalisation de l’entreprise. Une sorte de transfert aurait été opérée entre le non-jugement du fondateur et le jugement précipité des ingénieurs incriminés. Est ainsi manifestée la peur de voir l’histoire non résolue se répéter, exploser.

17

Comme en écho, mais sur un mode positif, Emmanuel Nal s’intéresse à la mise en place et à la réalisation d’un projet professionnalisant, et il met en avant l’importance de la relation confiante en un accompagnateur pour mener à bout le projet. Cette relation de confiance permet le croire exploratoire, le croire heuristique qui se construit avant que n’advienne le savoir. Elle se pose comme un double pari : pari que le projet et son porteur méritent que l’accompagnateur s’y intéresse ; pari que l’accompagnateur mérite la confiance du porteur. Au fur et à mesure que le projet avance, la relation entre l’accompagnateur et le porteur du projet se modifie jusqu’à conduire à la prise d’indépendance du second.

18

* * *

19

La plupart des auteurs reconnaissent que la croyance débute par un moment fort où le doute est un instant absent : c’est ce que Sophie de Mijolla Mellor nomme le sol de l’évidence. La plupart reconnaissent également que la construction de l’individu comme du groupe nécessite quelques points de certitudes symboliques épargnés par le doute. Mais jusqu’où l’individu, le groupe, la société dans son ensemble sont-ils prêts à aller pour que le sol ne s’effondre pas sous leurs pas ? Pour préserver l’apparence au moins de leurs certitudes ? Si empêcher le doute, le retenir, peut sembler confortable, il est pour Sophie de Mijolla Mellor, une dérive illusionniste. Anne-Sophie Lamine distingue pour sa part trois excès, en lien avec ses trois modalités idéal-typiques de croire : « La radicalisation du croire comme aspiration mène au littéralisme, transigeant ou intransigeant » ; « la radicalisation du croire comme discipline peut déboucher sur un repli sur soi » ; enfin, « l’intensification du croire comme désir d’être ensemble peut mener au repli du groupe sur lui-même ». Entre repli et intransigeance, quelle voie choisir ? C’est dire en tout cas l’importance des croyances, et on peut conclure avec Vincent Di Rocco et Magali Ravit que « faire croire que les croyances sont abolies serait la forme paradoxale de l’ultime manipulation, une forme du double lien, privant la croyance de sa réflexivité, d’une pensée sur la croyance, jetant un trouble profond sur le rapport à la croyance ».


Bibliographie

  • Anderson, B. 1996. L’imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Paris, La Découverte.
  • Bloch, M. 1997. La violence du religieux, Paris, Odile Jacob.
  • Bouilloud, J.-P. 2011. « Du monde de la parole au règne du visible », dans N. Aubert et C. Haroche (sous la direction de), Les tyrannies de la visibilité, Toulouse, érès, p. 55-76.
  • Enriquez, E. 1992. L’organisation en analyse, Paris, Puf.
  • Hervieu-Leger, D. 2003. Catholicisme, la fin d’un monde, Paris, Bayard.
  • Luca, N. 2008, Individus et pouvoirs face aux sectes, Paris, Armand Colin.
  • Luca, N. 2012. Y croire et en rêver. La réussite dans le marketing relationnel de multiniveaux, Paris, L’Harmattan.
  • Piette, A. 2013. L’origine de la croyance, Paris, Berg.
  • Stoczkowski, W. 1999. Des hommes, des dieux et des extraterrestres. Ethnologie d’une croyance moderne, Paris, Flammarion.

Notes

[*]

Jean-Philippe Bouilloud, professeur permanent à l’escp Europe, et anthropologue.

[**]

Nathalie Luca, directrice de recherche au cnrs, Centre d’études interdisciplinaires des faits religieux.

[1]

(LabEx haStec), porté au nom du pres héSam pres : Pôle de recherche et d’enseignement supérieur ; héSam : hautes études Sorbonne arts et métiers. Voir http://fr.wikipedia.org/wiki/PRES_heSam


Pages 7 - 15 Article suivant
© 2010-2017 Cairn.info