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Pardès

2002/1 (N° 32-33)

  • Pages : 390
  • ISBN : 2912404827
  • DOI : 10.3917/parde.032.0087
  • Éditeur : In Press

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« La Bible pour penser... » Ce titre que me suggère celui de la série « Dieu pour penser » que publie un de mes collègues louvanistes, Adolphe Gesché [1][1] Aux éditions du Cerf, depuis 1993., je le reprends car il reflète bien une conviction que je me suis forgée peu à peu au cours du travail de lecture de la Bible auquel je m’essaie depuis une bonne quinzaine d’années, en cherchant à faire de cet acte de lecture un dialogue où chaque interlocuteur est respecté. Cette conviction, c’est que ce livre « donne à penser », pour reprendre une expression que Paul Ricœur utilisait pour parler du symbole [2][2] Voir P. Ricœur, Finitude et culpabilité II. La symbolique.... Mais si la Bible est le livre d’une alliance, comme l’indique avec à-propos le nom de Testament (diathèkè – berit), elle est éminemment symbolique au plein sens de ce terme – et à plus d’un titre d’ailleurs.

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Donc, « la Bible donne à penser ». Et l’une des réalités qu’elle invite à penser, c’est l’homme comme question. Qu’est-ce qu’être humain, ou plutôt qu’est-ce que devenir humain, dans la mesure où le premier chapitre de la Genèse pose l’adam comme projet, collectif et individuel, d’image de Dieu en devenir, et donc comme tâche à accomplir ? Aussi, je voudrais illustrer ici comment la Bible me donne à penser l’humain en partant d’un point qui, dans le monde catholique d’où je suis issu, fait le plus souvent difficulté dans l’approche du Testament de la première alliance, mais sans doute aussi dans l’approche de la réalité : j’ai nommé la violence.

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Le monde catholique – et plus généralement sans doute le monde chrétien – est franchement gêné par la violence qui s’étale dans la Bible, en particulier dans le premier Testament, sans voir souvent que l’Apocalypse de Jean fait couler à elle seule plus de sang que le reste de la Bible… Il n’est pas rare de voir des chrétiens se scandaliser de cette violence au point de vouloir se débarrasser de leur « Ancien » Testament comme d’un souvenir encombrant. Au demeurant, la façon courante chez les chrétiens de régler la question revient quasiment au même : dans la mesure où, pour eux, l’Évangile est au cœur de la révélation biblique, l’image du Dieu miséricordieux de Jésus disqualifie les autres images qui sont considérées dès lors comme faisant partie d’une révélation « imparfaite », préparation progressive de la révélation définitive.

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Parmi les textes du premier Testament, seuls trouvent vraiment grâce à leurs yeux ceux qui sont en syntonie avec le nouveau.

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Mais comment comprendre la violence de Dieu et des hommes dont la Bible témoigne, violence qui fait d’autant plus scandale qu’aujourd’hui encore, des religieux de tous bords s’en réclament pour justifier leur propre violence, physique parfois, mais plus souvent – et plus insidieusement – morale ? Peut-on, sans plus, rejeter comme stéréotypée et archaïque une image qui ne convient pas à un idéal inspiré de l’Évangile ? Poser a priori que le Dieu chrétien n’est qu’Amour et qu’il ne peut être compromis dans la violence, ce n’est pas une manière de résoudre la question, mais de l’évacuer. Est-ce favoriser le dialogue entre un idéal de paix et la parole biblique, que de mettre une sourdine à celle-ci dès que son discours ne colle pas d’emblée à l’idéal ? Cette opération, je le crains, est typique d’une certaine tradition chrétienne qui n’a toujours pas réussi à neutraliser le virus marcionite qu’elle a pourtant isolé si tôt dans son histoire.

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À mon sens, un double préalable s’impose à toute réflexion sur la violence dans la Bible. Le premier consiste à se méfier d’une conception naïve – mécaniste et dualiste – de l’inspiration qui veut que « ce que les auteurs humains veulent affirmer est (…) affirmé et garanti par Dieu » [3][3] Voir G. Barbaglio, Dieu est-il violent ? Une lecture.... Non que je veuille mettre en cause l’inspiration de la Bible qui est essentielle dans la tradition chrétienne. Mais pour celle-ci, c’est en tant qu’ensemble structuré autour de la personne de Jésus – alliance nouvelle entre homme et Dieu –, que la Bible délivre authentiquement la parole de Dieu. Chaque mot, chaque phrase, chaque passage collaborent au sens de l’ensemble et, à ce titre, contribuent à porter la Parole. Mais ce n’est pas une raison pour hypostasier chaque mot, phrase ou passage, comme s’ils étaient marqués du sceau de je ne sais quelle infaillibilité. Si l’on emprunte cette voie, je crains bien qu’on courre à l’impasse, et pas seulement sur la question de la violence.

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Un autre préalable me paraît aussi fondamental. Il concerne le lecteur, cette fois. Il faudrait en effet se poser la question de savoir pourquoi les lecteurs chrétiens font montre d’une telle réticence devant des pages qui, par exemple, donnent une image violente de Dieu. N’est-ce pas le résultat d’une catéchèse qui présente la Bible comme un livre édifiant au sens pauvre du terme et qui, dès lors, prend soin de camoufler au mieux les textes dérangeants ? Peut-être cela tient-il également à un enseignement soucieux d’inculquer un idéal de perfection morale plutôt que de confronter le sujet à lui-même avec lucidité pour l’éduquer à la responsabilité qu’il a d’advenir à son « humain-eté » et de devenir ce qu’il est ?

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Pourtant, le fait que cette violence soit presque envahissante dans le Livre me semble être l’indice de ce que cette question est cruciale pour le devenir de l’homme et pour ses relations avec le monde, avec autrui, avec Dieu. En ce sens, les textes violents offrent l’opportunité d’empoigner le problème dans toute son ampleur, sans nier qu’il regarde Dieu au plus haut point. Mais, souvent, le souci louable de cultiver l’idéal de charité et de fraternité détourne de la tâche, essentielle pourtant, de tenter de voir le mal en face pour en scruter les racines, les arcanes et les pièges. Un tel aveuglement a quelque chose d’ingénu. Au demeurant, il pourrait bien masquer une crainte : la crainte de se confronter à la réalité tentaculaire des violences cachées, la crainte de perdre la tranquille assurance d’être dans la vérité, et cette innocence naïve qui consiste à ne pas voir que la violence et le mal revêtent parfois les apparences de l’amour et de la bienveillance.

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Ainsi, la plupart du temps, Églises et fidèles se contentent de dénoncer les violences visibles. Ils ne semblent guère préoccupés de ces violences enfouies, plus subtiles sans doute, mais non moins réelles, qui forment un véritable nid pour d’autres violences. À cet égard, la lecture courante de l’histoire de Caïn, en Genèse 4,1-16, me semble un exemple symptomatique. Les commentateurs se bornent d’ordinaire à dénoncer l’envie et la jalousie qui mènent Caïn au meurtre, ce qui revient à imputer à l’assassin toute la responsabilité de la violence meurtrière. Cela justifie le châtiment exemplaire qu’il reçoit et cela fait de la miséricorde finale de Dieu une grâce inattendue.

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Une lecture de ce type me semble un peu courte, et j’y ferai trois observations. (1) Une telle interprétation fait l’impasse sur le début du récit évoquant la naissance des frères. Or, Marie Balmary l’a bien montré : c’est là que le narrateur situe les soubassements de la violence de Caïn dans la relation inadéquate entre ses parents telle que l’évoque le narrateur d’entrée de jeu [4][4] M. Balmary, La divine origine. Dieu n’a pas créé l’homme,.... (2) Une telle lecture, d’ordinaire, ne s’attarde guère aux mots qu’adresse Adonaï à Caïn pour scruter cette parole, énigmatique s’il en est : « N’est-ce pas, si tu fais bien, élévation ? Mais si tu ne fais pas bien, à la porte péché est tapi et vers toi son avidité, mais toi tu le domineras » (v. 7). Ces mots denses et lourds de sens, aucune lecture ne pourra les épuiser [5][5] Voir en ce sens, par ex., J. Eisenberg & A. Abecassis,.... Mais, dans leur opacité même, ils incitent le lecteur à réfléchir à la façon dont la violence se fraie un chemin dans le cœur humain. Ils invitent à poser la question du lieu où un homme peut exercer sa liberté et sa responsabilité, lorsqu’il est pris dans les griffes de l’envie et de la jalousie. Ils conduisent à poser la difficile question de la relation d’un homme avec sa propre animalité. Enfin (3) la lecture classique ne montre pas comment le châtiment de Caïn est intrinsèquement lié à son passage à l’acte dans l’agression du frère – or, celui qui nie l’autre ne se condamne-t-il pas à l’errance, ou aux ténèbres comme le suggère la première lettre de Jean (1 Jn 2, 11) ? Enfin, elle ne cherche pas à voir si le geste de bonté et de protection d’Adonaï ne correspond pas au fait que, si Caïn est coupable dans l’affaire, il est peut-être aussi victime d’une violence inaperçue.

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Dans l’expérience humaine, la violence est une donnée première, brute. C’est pourquoi, à mes yeux, la Bible serait peu crédible si elle passait à côté de cette réalité bien souvent envahissante. Car non seulement elle est présente dans les sociétés où tout être humain la trouve déjà-là lorsqu’il vient au monde. Mais elle marque aussi profondément chaque individu dès ses premiers instants puisque la naissance constitue pour l’enfant un violent arrachement à un paradis d’où il se voit expulsé pour être jeté dans un monde froid et privé de sens. Et ce n’est là qu’une première séparation. D’autres suivront, toutes empreintes de violence, et accompagnées – mais pas toujours – par un amour qui donne de croire en un sens possible. Dans ces conditions, pour un être humain, grandir en humanité ne consiste pas à refuser cette violence inévitable, mais à l’intégrer en apprenant à reconnaître qu’elle peut ouvrir des brèches pour croître et devenir humain. Ainsi, une bonne violence qui ouvre à la vie côtoie de près une mauvaise violence qui sème la mort, sans qu’on sache jamais où passe vraiment la ligne de démarcation entre les deux. Sur cette question, bien des récits des prophètes premiers ainsi que des oracles des grands prophètes offrent ample matière à réflexion.

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C’est que le mal niche au cœur même du mystère de la vie. N’est-ce pas l’image qu’offre la première page de la Genèse lorsqu’elle décrit le monde émergeant peu à peu du chaos par des séparations successives qu’une parole ordonne, au double sens du verbe, mais sans éliminer les éléments du tohu-bohu initial ? Dans le même ordre d’idées, le récit de l’Éden (Gn 2-3) est articulé autour d’une parole divine qui « ordonne », mais aussi qui fait violence dans la mesure où elle provoque en l’humain une blessure – celle du manque, de la limite (2,16-17). Certes, de soi, cette limite est ordonnée à son épanouissement comme être de désir et de parole. Mais le récit raconte que l’humain y réagit mal et que la convoitise dévoie son désir en flirtant dangereusement avec un mauvais infini. Désormais – et n’est-ce pas là notre réalité quotidienne ? –, il lui faut se construire « tant bien que mal ». Ainsi, le début de la Genèse reflète-t-il à sa façon l’expérience d’un mal coextensif à l’existence humaine, à la création, même, un mal avec lequel Dieu a donc partie liée, qu’on le veuille ou non.

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Le premier chapitre de la Genèse suggère du reste une manière de lire cette donnée en mettant en scène un Dieu qui travaille le chaos pour en tirer un kosmos où la vie trouve à foisonner. Ainsi, en prenant résolument le parti de la vie, Dieu travaillerait le mal comme de l’intérieur pour en faire un chemin d’épanouissement. Mieux : il prend le risque d’inviter l’être humain comme partenaire dans cette tâche en le bénissant tout en lui enjoignant de maîtriser l’animalité : « Et Dieu les bénit et Dieu leur dit : “emplissez la terre et soumettez-la ; ayez le pas sur le poisson de la mer et sur le volatile des cieux et sur tout animal rampant sur la terre” » (1,28). Et lorsque l’humain tombe, victime de l’animalité (le serpent), Dieu fait alliance avec la « semence » de la femme qui vient de déclarer le serpent trompeur, une alliance en vue d’une lutte à mort contre ce qui fait mourir : « C’est une inimitié que je mets entre toi et la femme, entre ta semence et sa semence » (3,15). Mais la suite de l’histoire raconte ce qui se passe le plus souvent : aux prises avec un mal qu’il subit sans raison, l’être humain cherche à s’en dégager plutôt qu’à transformer en force de vie l’énergie qui se déploie alors en violence [6][6] J’argumente cette lecture du début de la Genèse dans.... Ce faisant, il s’emberlificote dans le filet, il reproduit la violence, sans cesser d’y compromettre un Dieu qui y est lié de fait, bien qu’il ait opté clairement pour une autre manière de faire. C’est en tout cas ce qu’affirmera Joseph, à la fin du récit de la Genèse, lorsqu’il dit à ses frères : « Vous avez tourné contre moi du mal ; Dieu l’a tourné en bien pour faire comme en ce jour : donner vie à un peuple nombreux » (Gn 50,20).

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Dans la Bible, en effet, Dieu se laisse compromettre avec le mal, à longueur de pages. Mais comment espérer vaincre le mal sans l’investir, en restant sur la touche en quelque sorte ? Au fil du Livre, les images de Dieu souvent violentes qui traînent dans les cultures et dans les têtes sont reprises et traversées une à une, comme si toutes recelaient quelque chose de la vérité de Dieu, mais aussi comme si cette vérité – « captive de l’injustice », dirait Paul – attendait d’être affranchie du mensonge. Un mensonge lié au fait que les hommes font de Dieu le complice du mal alors que, pour sa part – si l’on en croit Joseph –, il ne prend le risque de l’assumer qu’avec l’espoir d’en tirer de la vie. Ainsi étalées, ces images de Dieu invitent le lecteur à un patient travail de vérité sur lui-même et sur ce qui l’entoure. La tâche est ardue, d’autant qu’elle rencontre les résistances dont je parle plus haut, dans mon second préalable.

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Au vu de l’histoire humaine, qui nierait que celui que les hommes appellent « Dieu » soit un incroyable fauteur de violence ? Mais c’est à travers le cœur humain qu’il le devient, à travers la « malédiction » du mal que l’humain subit – le fait de dire mal (male-dicere) le mal dont il est victime [7][7] Je rejoins ici une des intuitions essentielles du beau.... Car en invitant l’être humain à être son partenaire pour un combat où le mal puisse être retourné en vie, Dieu prend le risque de remettre à son partenaire le pouvoir exorbitant de l’entraîner jusqu’au plus profond de sa barbarie. Au point que Dieu est à jamais tributaire de ce que l’humain fait de lui. Ne pourrait-on dire que ce dernier a le pouvoir de perdre Dieu dans la violence, ou au contraire de l’en sauver ? Pourtant, la parole de ce Dieu ne cesse de travailler le cœur de l’être humain qui l’écoute en vérité, dans l’espoir le voir perdre son goût pour la mort.

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C’est ici que, pour un chrétien, la vie de Jésus peut déployer une dimension cruciale de sa signification. En Jésus, en effet, le lecteur des évangiles peut retrouver l’image première du Dieu de Genèse 1, un Dieu pour qui le mal ne s’oppose ni à la vie ni à l’amour, mais qui en est l’incontournable creuset, à condition de neutraliser son pouvoir de nuire par la violence. Mais l’analyse du rôle de Jésus dans cette lutte gagnerait, me semble-t-il, à se nourrir, à la façon des évangiles d’ailleurs, de la figure du Serviteur d’Isaïe, chapitres 52-53, figure qui assume elle-même bien des traits du personnage de Joseph. Dans ce poème, se révèle en effet l’alchimie de la vie promise à ceux qui peuvent entendre la parole prononcée par Dieu sur la vie et la mort de son Serviteur. Celui-ci traverse le mal dont il est victime sans le relayer à son tour en violence et mensonge (53,9 : « Il n’a pas commis de violence, et pas de mensonge en sa bouche »). Il fait librement du mal qu’il subit le lieu d’un don de soi (v. 12 : « Il s’est laissé dépouiller de son âme pour la mort ») dans un amour qui assume le mal au point d’en faire un chemin de vie pour les violents eux-mêmes (v. 4-5 : « C’est nos maladies que lui, il portait, et nos douleurs, il s’en chargeait… par ses blessures nous sommes guéris »). De la sorte, le silence du Serviteur se remplit de la vérité d’un Dieu qui, plutôt que d’être un rouage de plus dans l’engrenage du mal, préfère être victime de la violence avec laquelle les hommes répondent au mal qui les touche. Pour qui prête l’oreille au cri silencieux de l’innocent broyé par la violence – que cet innocent soit en lui ou en face de lui –, s’ouvre alors un incroyable chemin vers la paix dans la justice. Dans la souffrance du serviteur innocent, il contemple le fruit de sa propre violence ou de celle qu’il a négligé de combattre. Mais dans le silence du Serviteur où se fait entendre la parole de Dieu qui l’élève (52,13-15), il peut découvrir aussi un puissant appel à renoncer à cette manière d’assumer le mal-être de sa vie, un amour aussi qui propose une autre voie [8][8] Pour plus de détails sur ce texte, voir A. Wénin, Pas....

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Ces quelques considérations sont très loin d’épuiser le sujet précis qui m’a servi d’exemple, la question de la violence. Telle n’était d’ailleurs pas ma prétention. Mon but était seulement de montrer quels horizons de pensée et de recherche humaine et spirituelle s’ouvrent au lecteur de la Bible lorsque, plutôt que d’en rester aux textes qu’il croit comprendre et qui, spontanément, l’enchantent ou le nourrissent, il ose s’affronter à ces pages qui lui résistent, le dérangent, le scandalisent. Ainsi, se confronter à des textes violents peut être une façon pour le lecteur de se donner le moyen de réfléchir à sa propre violence et aux multiples façons détournées – et dès lors inaperçues – d’y compromettre le Dieu de sa foi. Ce peut être aussi pour lui la chance d’apprendre peu à peu à débusquer les violences larvées ou cachées qu’il subit ou dont il est témoin, parfois même dans le chef de gens qui nomment amour ou bienveillance une violence qu’ils ne soupçonnent même pas. C’est là, de toute manière, une chance de voir un peu plus clair, une chance aussi de grandir en humanité.

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À l’instar de la violence, toutes les questions cruciales pour l’humanité et son devenir sont ainsi posées dans la Bible, par le biais des récits et des lois avec leur écho prophétique. Les sages les abordent aussi, bien sûr, tandis que les psalmistes, dans leur prière, font écho à l’expérience qui est la leur en la matière. Certes, celui qui, en ouvrant le Livre, espère trouver une solution clefs en main risque bien d’être déçu. Car la Bible, à l’image de la vie, a un côté profondément paradoxal. Mais c’est là, à mes yeux, une garantie. Par ce caractère, en effet, elle préserve le lecteur de l’illusion – plus radicalement, de l’idolâtrie – qui consiste à croire que la vérité est saisissable, à portée de main, pour ainsi dire. Mais la Bible, loin de proposer à son lecteur une vérité qui rassure, cherche plutôt à le rendre inquiet tout à la fois de la vérité et de sa vérité à lui.

Notes

[1]

Aux éditions du Cerf, depuis 1993.

[2]

Voir P. Ricœur, Finitude et culpabilité II. La symbolique du mal, Paris, Aubier-Montaigne, 1960, p. 323.

[3]

Voir G. Barbaglio, Dieu est-il violent ? Une lecture des Écritures juives et chrétiennes (Parole de Dieu), Paris, Seuil, 1994, p. 20.

[4]

M. Balmary, La divine origine. Dieu n’a pas créé l’homme, Paris, Grasset, 1993, p. 184-190. Voir aussi mon récent essai : « Adam et Ève : la jalousie de Caïn, “semence” du serpent. Un aspect du récit mythique de Genèse 1-4 », dans Revue des Sciences Religieuses 76 (1999), p. 3-16.

[5]

Voir en ce sens, par ex., J. Eisenberg & A. Abecassis, Moi, le gardien de mon frère ? (A Bible ouverte III), Paris, Albin Michel, 1980, p. 95-124.

[6]

J’argumente cette lecture du début de la Genèse dans Pas seulement de pain. Violence et alliance dans la Bible. Essai (Lectio Divina 171), Paris, Cerf, 1998, p. 25-85.

[7]

Je rejoins ici une des intuitions essentielles du beau livre de L. Basset, Le pardon originel. De l’abîme du mal au pouvoir de pardonner (Lieux théologiques 24), Genève, Labor et Fides, 1994.

[8]

Pour plus de détails sur ce texte, voir A. Wénin, Pas seulement de pain… (note 6), p. 155-160.

Pour citer cet article

Wénin André, « La Bible pour penser l'humain ... ou devenir humain », Pardès, 1/2002 (N° 32-33), p. 87-94.

URL : http://www.cairn.info/revue-pardes-2002-1-page-87.htm
DOI : 10.3917/parde.032.0087


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