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Revue philosophique de la France et de l'étranger

2002/2 (Tome 127)


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L’expression ewige Wiederkunft – « éternel retour » – est de Nietzsche. C’est l’une des notions centrales de sa dernière philosophie, comme le montrent les plans de 1888 pour la Volonté de puissance, dont la dernière partie aurait dû être consacrée à cette notion. Dans Ecce homo, à propos de l’apparition du thème dans la Naissance de la tragédie, il en attribue l’invention à Héraclite et l’accorde du bout des lèvres aux Stoïciens : le stoïcisme, écrit-il, en a « gardé quelques traces ».

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Bien qu’il y ait chez Héraclite une source d’inspiration pour la doctrine, c’est en fait une doctrine stoïcienne. Dans ses grandes lignes, cette doctrine est celle qui est résumée par Arius Didyme dans un texte transmis par Stobée :

ΖΠνωνι καα Κλε0νθει καα ΧρυσBππ⊕ 3ρ≅σκει τΘν ο≤σBαν μετα0λλειν οφον εχς σπ≅ρμα τθ π′ρ, καα π0λιν Χκ τοAτου τοιαAτην 3ποτελεβσθαι τΘν διακπσμησιν ογα πρπτερον Ψν.

Zénon, Cléanthe et Chrysippe pensent que la substance se transforme en feu, comme si elle redevenait semence, et que, à partir de là, il s’accomplit de nouveau la mise en ordre du monde telle qu’elle était précédemment [1][1]  Stobée, Éclogues, I, 20, p. 171, 2, éd. Wachsmuth....

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Cette doctrine, commune aux trois premiers scolarques de l’école, affirme qu’il y a d’abord une transformation de la substance en feu ou ΧκπAρωσις (embrasement, conflagration) et, de là, de nouveau (π0λιν), une reconstitution du monde dans son ordre antérieur. Cette remise en ordre va, selon de nombreux témoignages, jusqu’aux mêmes individus et aux mêmes événements. Ce retour est « éternel » parce qu’il est « à l’infini et sans fin » [2][2]  ??? ??????? ??? ??????????? (Nemesius, De natura hominis,..., bien que la notion d’éternité (αεων) proprement dite n’intervienne pas. C’est un retour périodique (περBοδος χρπνου).

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Cette doctrine apparaît comme l’une des plus « bizarres » et des plus « absurdes » [3][3]  J. Barnes, « La doctrine du retour éternel », dans... des Stoïciens, et ce d’autant que les arguments – des « nécessités dialectiques » de l’avis des Stoïciens eux-mêmes [4][4]  Origène, Contre Celse, V, 23, éd. Borret. – ne nous sont dans l’ensemble guère parvenus. La doctrine était déjà critiquée dans l’Antiquité. Ses adversaires les plus déclarés sont certains auteurs chrétiens comme Tatien, qui dit que c’est une thèse qu’il « faut rejeter » [5][5]  ??????????? (Tatien, Oratio ad Graecos, 3, 25, éd..., ou comme Origène (Adv. Cels., IV, 67), selon qui, si la doctrine était vraie, elle supprimerait ce qui est en notre pouvoir (τθ ΧφΒ Τμβν). Mais Origène lui-même (V, 20) y voit une forme de la doctrine de la résurrection et se sert de cette doctrine stoïcienne pour montrer que la résurrection n’est pas aussi absurde que le prétend Celse (IV, 12). Lactance trouve la doctrine « plus recommandable » que la métempsychose pythagoricienne [6][6]  Lactance, Divinae institutiones, VII, 23, éd. Brandt.... L’attitude des auteurs chrétiens vis-à-vis de la doctrine est donc ambiguë : elle ne leur paraît pas très recommandable, mais c’est tout de même la doctrine la plus proche de celle de la résurrection.

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Selon Origène, certains Stoïciens eurent honte (⊂δ≅σθησαν, Adv. Cels., V, 20) de la doctrine et tentèrent d’en « soigner » les absurdités (IV, 68). Plusieurs Stoïciens se sont abstenus (Χππχη) sur ce dogme : Zénon de Tarse [7][7]  Eusèbe, Préparation évangélique, XV, 18, 3, éd. Des... et Diogène de Séleucie [8][8]  Philon, Sur l’éternité du monde, 77 (SVF, III, Di.... Deux autres l’ont rejeté : Boéthos de Sidon et Panétius [9][9]  Ibid. (SVF, III, Boeth. 7 ; Panetius, fr. 131, éd.... Les Stoïciens y voyaient donc des difficultés, ne l’ont pas adopté à la légère, mais l’ont discuté en détail pendant plusieurs générations. L’essentiel du débat est perdu à jamais. Mais on peut néanmoins essayer de s’en faire une idée d’après les témoignages des adversaires des Stoïciens.

I. La doctrine

1 . 1. Le vocabulaire

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Certains commentateurs modernes [10][10]  C’est le cas de R. Hoven, Stoïcisme et stoïciens face... utilisent le terme de « palingénésie » (παλιγγενεσBα). C’est un terme qui apparaît relativement souvent, étant donné le faible nombre de nos sources, et qui bénéficie de l’autorité stoïcienne de Marc Aurèle (XI, 1, 3) et de celle, probablement stoïcienne, d’Arius Didyme cité par Eusèbe (PE, XV, 19, 1). On le trouve aussi chez Philon (Aet. mund., 76-77), Simplicius (In Ar. Phys., 886, 12-13) et Alexandre d’Aphrodise cité par Philopon (In Ar. Gen. et corr., 314, 13-15). Simplicius l’emploie avec l’expression π0λιν γBνεσθαι, « naître de nouveau ». Le terme a une connotation biologique : il désigne une nouvelle genèse, une renaissance.

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On trouve aussi le terme 3ποκατ0στασις et le verbe correspondant, 3ποκαθBστασθαι, qui signifient « revenir à sa place précédente », « restauration ». Le substantif a un sens astronomique dominant : il désigne le retour des astres à une même position, mais aussi le retour des saisons. Il a aussi un sens politique, et désigne la restauration d’un régime politique. C’est ce sens politique qui domine dans le verbe, sens dont il semble que l’on puisse trouver un écho dans un texte d’Aristoclès sur la palingénésie [11][11]  « Toutes choses dans le monde sont ainsi parfaitement.... Contrairement au terme précédent, ces termes n’appartiennent pas au vocabulaire biologique, mais renvoient à la notion d’ordre politique ou cosmique. Ils peuvent donc faire allusion à la notion de providence. C’est ce que confirme le fait que le terme était employé par Chrysippe dans son traité Sur la providence, d’après un fragment cité par Lactance [12][12]  Lact., Div. inst., VII, 23 (SVF, II, 263). Voir Ar.....

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Plusieurs auteurs [13][13]  Stob., Ecl., I, 20, p. 171, 2 W. (Ar. Did., fr. 36 ;... emploient aussi l’expression π0λιν διακοσμεβσθαι ou μ0λιν διακπσμησις, de même registre que la précédente, puisqu’elle se réfère à la notion d’ordre cosmique : « À nouveau [le monde] se remet en ordre. »

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Les auteurs chrétiens qui exposent la doctrine emploient les termes 3ν0στασις et 3νBστασθαι [14][14]  Tat., Or., 3, 23 ; ibid., 6, 15 ; Clem. Al., Strom.,..., à propos du retour à l’identique des individus. Ces termes désignent le fait de se relever : chez les chrétiens, ils appartiennent au vocabulaire de la résurrection, et décrivent le mort couché qui se redresse. Mais Origène nous assure que ce n’était pas un terme employé par les Stoïciens (Adv. Cels., V, 20).

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Le fragment de Chrysippe cité par Lactance (Div. inst., VII, 23 = SVF, II, 263) semble bien indiquer en revanche que les Stoïciens ont utilisé l’expression « période de temps », περBοδος χρπνου. L’expression, qui se retrouve dans plusieurs sources [15][15]  Nem., Nat. hom., 38 (SVF, II, 625) ; Or., Adv. Cels.,..., désigne non pas un simple laps de temps, mais le retour du temps à son point de départ, puisque le terme περBοδος désigne un circuit, un retour au point de départ, notamment dans la révolution des astres. C’est donc, là encore, un sens cosmique qui est dominant. La doctrine est donc moins celle d’un « retour éternel » à proprement parler que celle d’un recommencement périodique, d’une renaissance périodique.

1 . 2. La doctrine selon Zénon de Citium

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Le texte emprunté par Stobée à Arius Didyme et cité ci-dessus [16][16]  Stob., Ecl., I, 20, p. 171, 2 W., cité p. 213. détermine les grandes lignes de la doctrine, communes aux trois premiers scolarques de l’école : conflagration, et remise en l’ordre de l’univers identique à la précédente. Certains textes permettent de distinguer plus clairement la doctrine originelle de Zénon [17][17]  Aristocl. ap. Eus., PE, XV, 14 (SVF, I, 98) ; Tat.,... des précisions et corrections apportées par Chrysippe [18][18]  Plutarque, Contradictions des Stoïciens, 39, 1052... sur ces deux points, surtout sur la question de savoir jusqu’où va le retour à l’ordre antérieur.

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1 . 2 . 1. La doctrine de la conflagration

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Selon Alexandre de Lycopolis, Zénon faisait de la doctrine de la conflagration la démonstration syllogistique suivante :

Le raisonnement de Zénon de Citium, selon lequel « tout l’univers s’embrasera », parce qu’il dit que « tout ce qui brûle et qui a quelque chose à brûler la brûlera entièrement. Et le soleil, qui est un feu, ne brûlera pas entièrement ce qu’il a ? ». C’est de là, pensait-il, qu’il tirait la conclusion : « Tout l’univers s’embrasera » (Alex. Lyc., Contr. Manich., 12).

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La doctrine est bien attestée, y compris chez Diogène Laërce (VII, 134). Dieu est un « feu artisan » qui façonne et pénètre le monde entier, travaillant la substance passive du monde (la matière) à la manière d’un principe séminal : le démiurge du Timée est devenu un principe immanent, à la fois physique (c’est un feu) et biologique (c’est un principe séminal). Mais ce feu, tel qu’il est contenu dans le soleil, est à la fois artisan et consumant, comme le montre l’argument rapporté par Alexandre [19][19]  Comme le remarque J. Mansfeld, « Providence and destruction... : le feu du soleil finit donc par dévorer les autres corps célestes et embrase le monde entier.

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1 . 2 . 2. La remise en ordre du monde

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« À certains moments déterminés, le monde entier s’embrase, et après il se remet de nouveau en ordre. » [20][20]  ???? ????? ??????????? ??????? ??????????? ??? ?A?????? ??????, ???? ????? ????? ?????????????... La suite d’adverbes est particulièrement frappante : succession temporelle (ειτα), retour (α♥θις), répétition (π0λιν). Cette remise en ordre se fait en effet à l’identique de la remise en ordre précédente, d’après Arius Didyme, et reproduit l’ordre du monde tel qu’il était précédemment.

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D’autres textes décrivent le processus de recréation du monde d’après Zénon : la substance, d’abord à l’état de feu, se change en eau après être passée par un état aérien [21][21]  Une discussion avec S. Mouravieff et S. Toulouse m’a... ; une partie du liquide s’épaissit et devient terre, tandis qu’une autre partie se raréfie et reproduit l’air et le feu (D. L., VII, 136 ; 142). On retrouve ainsi les quatre éléments primordiaux, et « par un mélange de ceux-ci, les plantes, les animaux et les autres espèces » (D. L., VII, 142).

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Mais le processus n’explique pas encore que le monde soit recréé à l’identique, et retourne à son ordre antérieur. C’est ici le modèle biologique qui intervient : « Le premier feu est comme une semence » (Stob., Ecl., I, 20, 171, 2 ; Eus., PE, XV, 14). La cosmogonie devient donc un mélange de biologie et de physique. C’est ici l’assimilation du feu au principe d’un organisme vivant qui explique qu’il puisse y avoir une mise en ordre et la création des vivants à partir de ce simple principe matériel. D’autre part, ce feu est un dieu, et la semence « contient les raisons de tout et les causes des événements passés, présents et futurs : c’est leur entrelacement, l’implication fatale, la science, la vérité et la loi des êtres, invincible et inévitable » (Eus., PE, XV, 14). Le déterminisme biologique et le providentialisme divin expliquent que tout se reproduise à l’identique.

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1 . 2 . 3. Jusqu’où va ce retour à l’ordre antérieur ?

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Ce retour à l’ordre antérieur va très loin, puisqu’il va jusqu’au retour des mêmes hommes : Anytos et Mélétos, Busiris, Héraclès (Tat., Or., 3, 24-25), avec un étrange mélange de personnages historiques et de personnages mythiques. Et ces mêmes hommes accompliront les mêmes actions : Anytos et Mélétos accuseront Socrate, Busiris tuera ses hôtes, Héraclès accomplira les mêmes exploits (ibid.).

1 . 3. La doctrine selon Chrysippe

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1 . 3 . 1. La doctrine de la conflagration

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Le processus qui conduit à l’embrasement du monde selon Chrysippe n’est guère différent de celui décrit par Zénon. Dans le traité Sur la providence (traité où il décrivait aussi le retour à l’identique des individus), Chrysippe décrivait un processus de consumation de la matière. L’âme du monde s’accroissait aux dépens du corps, en consumant toute la matière contenue dans le monde. Il en tirait la conséquence que la destruction de l’univers n’était pas la mort de l’univers, puisque la mort est la séparation de l’âme et du corps : là, au contraire, il y avait absorption du corps par l’âme [22][22]  « Puisque la mort est la séparation de l’âme et du.... Cette description est assez cohérente avec la description du pneuma de l’âme comme exhalaison (3ναθυμBασις) du sang [23][23]  SVF, II, 778 ; II, 783 (cf. J.-B. Gourinat, Les Stoïciens... : l’âme se nourrit d’une partie du corps ; aussi, l’âme du monde, à force de se nourrir de la matière du monde, finit par l’absorber tout entière en elle. Elle confirme que le principe divin a un aspect dévorateur et consumant, consubstantiel à son aspect créateur et ordonnateur, comme dans la doctrine de Zénon.

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1 . 3 . 2. La remise en ordre du monde

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La doctrine de Chrysippe sur la remise en ordre du monde est elle aussi à peu près identique à celle de Zénon. Dans la description de Zénon, tout l’univers s’était toutefois résorbé en feu, tandis que chez Chrysippe il se résorbe en éther :

Chrysippe compare Zeus et le monde à l’homme et la providence à l’âme. Lorsque se produit la conflagration, Zeus, qui est le seul des dieux qui soit indestructible, se retire dans sa providence, et alors l’un et l’autre, ne formant plus qu’un, persistent dans la seule substance de l’éther (Plut., Not. comm., 36, 1077 E = SVF, II, 1064).

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Cette variante ne semble pas en fait introduire de modification décisive, puisque l’éther est décrit comme le feu céleste (D. L., VII, 137). Dieu se retire en son âme : il « se consacre à ses pensées », dira Sénèque [24][24]  Sén., Epist., 9, 16. Cf. A. Long, art. cité, p. 2.... Dieu ainsi retiré en lui-même n’étant plus que providence, on ne s’étonnera pas que, lors de la restauration du monde, tout soit reformé selon un plan très précis.

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1 . 3 . 3. Jusqu’où va ce retour à l’ordre antérieur ?

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C’est sur la question de savoir jusqu’où va ce retour à l’ordre antérieur que Chrysippe s’exprime de façon assez différente de Zénon. Dans le traité Sur la providence, il écrit ceci :

ΤοAτου δΒ ο♣τως Εχοντος, δΡλον ×ς ο≤δΑν 3δAνατον καα Τμ2ς μετ1 τθ τελευτΡσαι π0λιν μεριπδ⊕ τινα χρπνου εχς το′το [Χν] z ν′ν Χσμεν 3ποκαταστΡναι σχΡμα.

Les choses étant ainsi, il est évident qu’il n’y a rien d’impossible à ce que nous-mêmes, après notre mort, nous soyons rétablis de nouveau après une certaine période de temps dans cette forme sous laquelle nous sommes maintenant (Lact., Div. inst., VII, 23 = SVF, II, 263).

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Chrysippe, c’est évident, s’exprime avec une grande modération. « Il n’y a rien d’impossible » ne veut pas dire : « C’est nécessaire. » En outre, on ne trouve pas, comme chez Zénon, de référence à des personnages historiques ou mythiques, tels qu’Anytos et Héraclès. Il s’agit de nous, qui pouvons revenir sous la même forme. Enfin, Chrysippe ne suggère pas que nous pourrions accomplir les mêmes actions : il parle seulement d’un retour sous une forme identique. Alexandre, se référant cette fois au traité Sur le monde de Chrysippe, ne se réfère pas non plus ni à Anytos et Mélétos, ni à l’accomplissement des mêmes actions :

∀ρ≅σκει γ1ρ α≤τοβς τθ μετ1 τΘν ΧκπAρωσιν π0λιν π0ντα τα≤τ1 Χν τ∪ κπσμ⊕ γBνεσθαι κατΒ 3ριθμπν, ×ς καα τθν χδBως ποιθν π0λιν τθν α≤τθν τ∪ πρπσθεν ειναB τε καα γBνεσθαι Χν ΧκεBν⊕ τ∪ κπσμ⊕, ×ς Χν τοβς περα κπσμου ΧρAσιππος λ≅γει.

Ils pensent que, après la conflagration, toutes les mêmes choses dans le monde se produisent de nouveau numériquement, de sorte que l’être doué d’une qualité propre est de nouveau le même que celui d’avant et qu’il existe dans ce monde, comme Chrysippe le dit dans son traité Sur le monde (Alex. Aphrod., In APr., 180, 31-36).

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Chrysippe se référait à la notion technique d’χδBως ποιπν. Il s’agit de l’une des quatre « catégories », dont la doctrine n’est pas exposée systématiquement dans nos sources avant Plotin, même si l’on y trouve des allusions dans d’autres sources, comme Plutarque et Sextus Empiricus [25][25]  Sur cette doctrine, voir notamment J.-J. Duhot, « Y.... Le ποιπν est ce qui a reçu une qualité, en tant qu’informé par cette qualité, par opposition au substrat, qui est la matière sans forme qui reçoit cette qualité, ou aux deux formes du π″ς Εχον, qui sont la manière d’être de cette substance qualifiée. La doctrine oppose l’être doué d’une qualité propre (χδBως ποιπν), comme Socrate ou Dion, et l’être en tant qu’il est doué d’une qualité commune (κοιν″ς ποιπν), comme « homme » ou « cheval ». Selon ce témoignage, il est donc clair que, pour Chrysippe, ce ne sont pas seulement les espèces animales ou végétales qui reviendront, mais aussi les individus, à l’identique.

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Une page plus loin, Alexandre d’Aphrodise précise que les êtres qui reviennent au cours des renaissances périodiques du monde reviendront avec des différences si minimes que cela ne les empêchera pas d’être identiques :

En ce qui concerne les êtres doués d’une qualité propre qui existent postérieurement, il y a des différences par rapport aux êtres antérieurs seulement en ce qui concerne certains accidents extérieurs, comparables aux changements qui affectent Dion lorsqu’il reste le même au cours de sa vie, et qui ne le rendent pas différent. En effet, il ne devient pas différent si par exemple il avait des verrues sur le visage et qu’ensuite il ne les a plus. Ils disent qu’il y a des différences comparables chez les êtres doués d’une qualité propre d’un monde par rapport à ceux d’un autre (Alex. Aphrod., In APr., 181, 25-31).

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Est-ce encore Chrysippe qui s’exprime ici ? C’est probable, mais, à première vue, ce n’est pas sûr.

II. Les problèmes de la doctrine et les débats à l’intérieur de l’école

2 . 1. Le problème du temps cyclique et du temps périodique

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Dans la doctrine stoïcienne de la renaissance périodique, il y a deux thèses liées : celle de la conflagration à la fin d’une période de temps, et celle de choses qui reviennent à l’identique en suivant le même cours, comme des astres qui suivent le même cours à chaque révolution. La conjonction de ces deux thèses est ce qui distingue la version stoïcienne de la version pythagoricienne de la doctrine, telle qu’elle est présentée notamment par Origène (Adv. Cels., V, 21). La doctrine pythagoricienne ne comprend pas de conflagration, doctrine que Zénon semble avoir empruntée à Héraclite : la renaissance du monde a seulement lieu à l’issue de la « Grande Année », qui est le cycle, estimé à plusieurs milliers d’années, à l’issue duquel les astres reviennent à leur position initiale et entreprennent le même parcours. Dans cette version de l’éternel retour, les choses terrestres reprennent leur cours à l’identique, à l’instar des phénomènes astraux, et il est nécessaire que Socrate naisse à nouveau des mêmes parents. Les Stoïciens semblent avoir adopté la doctrine de la Grande Année, comme l’indique ce texte de Némésius [26][26]  Eusèbe, PE, XV, 19, se réfère explicitement à la Grande... :

Les Stoïciens disent que, une fois les planètes revenues au même signe céleste en longueur et en largeur, où chacune était au commencement, dès que le monde avait été formé, il se produit à une période déclarée de temps une conflagration et une destruction des êtres, et que, de nouveau depuis le début, le monde revient dans le même état, puis, comme les astres qui suivent de nouveau le même cours, chacun des événements de la période précédente s’accomplit sans différence (Nem., Nat. hom., 38 = SVF, II, 625).

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C’est concevoir les phénomènes terrestres et humains sur le modèle des révolutions célestes. Si le temps est pour les Stoïciens l’extension du mouvement du monde, alors le temps et le monde recommencent ensemble à l’identique quand le monde a retrouvé son état initial. De même que nous disons « demain à la même heure » ou « l’année prochaine à la même date », dans la Grande Année tout se répète à la même date et à la même heure. Mais cela pose un problème, formulé par le pseudo-Aristote dans les Problèmes (XVII, 3) : si le temps est un cercle et l’histoire humaine aussi, alors nous ne sommes pas postérieurs aux habitants de Troie, ni eux antérieurs à nous (916 a 38-39). Sans doute est-ce la raison pour laquelle certains Stoïciens soutenaient que celui qui revenait, ce n’était pas Socrate, mais un être non différent de Socrate (Or., Adv. Cels., IV, 68). Mais c’est une solution peu satisfaisante, car le problème du temps cyclique semble rester entier.

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En fait, ce problème du temps cyclique n’existe que dans la théorie pythagoricienne, et non pas dans celle des Stoïciens. Car il n’existe que si le temps est un cercle, sans commencement ni fin (916 a 37-38). Or le temps de l’éternel retour stoïcien n’est pas un cercle (κAκλος), c’est une période (περBοδος). Dans un cercle, il n’y a pas de sens, et il n’y a ni commencement ni fin. Dans une période, il y a un sens : contrairement au mythe du Politique, le temps ne revient pas en arrière. Et, dans la période stoïcienne, il y a un commencement et une fin, marqués par la conflagration. Si le temps est l’extension du mouvement du monde, dans la conflagration, puisqu’il n’y a plus de monde, il n’y a plus de temps non plus. Ainsi le temps de l’univers ne joint-il jamais son commencement à sa fin, car il y a entre le commencement et la fin le point de rupture qu’est la conflagration.

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Le temps des Stoïciens n’est donc pas un temps cyclique, mais un temps périodique : il y a avant et après nous une infinité de temps semblables au nôtre, qui sont bien avant ou après le nôtre.

2 . 2. Le problème de l’identité numérique

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Parmi les Stoïciens qui admettaient la doctrine, le principal débat portait sur la question de l’identité des individus lors des différentes périodes. Est-ce que, dans chaque monde successif, les individus sont exactement les mêmes, sans différence ? C’est la thèse défendue par certains Stoïciens, selon certaines sources [27][27]  Nem., Nat. hom., 38 (SVF, II, 625) ; Or., Adv. Cels.,.... Dans cette version, « tout se passera de la même manière et sans différence, jusque dans les moindres détails » [28][28]  ????? ???A??? ??? ???????????? ???? ??? ??? ????B????.... Origène en donne une description encore plus saisissante que Némésius :

Socrate sera de nouveau fils de Sophronisque et Athénien, et Phénarété épousera de nouveau Sophronisque et l’enfantera de nouveau. [...] Socrate ressuscitera, issu du sperme de Sophronisque ; il sera formé dans l’utérus de Phénarété, il sera éduqué à Athènes et deviendra philosophe et sa philosophie antérieure ressuscitera et pareillement ne sera pas différente de sa philosophie antérieure. Et Anytos et Mélétos ressusciteront aussi, de nouveau accusateurs de Socrate, et le conseil de l’Aréopage condamnera Socrate. [...] Socrate portera des vêtements qui ne seront pas différents de ceux de la période précédente, dans une pauvreté qui ne différera pas, dans une cité d’Athènes qui ne différera pas de celle de la période précédente (Or., Adv. Cels., V, 20).

37

Mais, selon le même Origène, certains Stoïciens, corrigeant les absurdités de la doctrine, ont dit que ce n’était pas la même personne qui existerait de nouveau, même si elle n’était pas différente (Or., Adv. Cels., IV, 68). D’autres, au rebours, soutiennent qu’il y aura de légères différences qui n’affecteront pas l’identité (Or., Adv. Cels., V, 20 ; Alex. Aphrod., In APr., 181, 25-31).

39

[1] les mêmes individus, jusque dans les plus petits détails, impliquant l’identité numérique [31][31]  Nem., Nat. hom., 38 (SVF, II, 625) ; Alex. Aphrod.,... ;

40

[2] des exemplaires indiscernables du même type [32][32]  Or., Adv. Cels., IV, 68. ;

41

[3] une identité numérique, avec des différences infimes, externes et accidentelles comme une verrue sur le visage [33][33]  Alex. Aphrod., In APr., 181, 25-31. ;

42

[4] des exemplaires de même type avec une légère différence [34][34]  Or., Adv. Cels., V, 20..

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Selon J. Barnes, [3] et [4] sont identiques, mais A. Long pense que la thèse évoquée par Alexandre sur les légères différences (In APr., 181, 25-31) implique l’identité numérique, tandis que les Stoïciens « honteux » de la doctrine évoquée par Origène (V, 20) ne l’admettent pas. En fait, le texte d’Origène est sans doute assez confus, car l’énoncé des Stoïciens honteux précède la description de l’orthodoxie identitaire dans le passage traduit ci-dessus.

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Mais que signifie la notion d’ « identité numérique » (τ α≤τθς κατΒ 3ριθμπν) ? Elle apparaît dans trois textes. Or ce sont uniquement des textes de commentateurs aristotéliciens, Alexandre, Philopon citant Alexandre, et Simplicius [35][35]  Alex. Aphrod., In APr., 180, 31-36 ; Philop., In Ar..... Qui plus est, dans le texte d’Alexandre où celui-ci présente la doctrine de Chrysippe, il est évident que Chrysippe dit que le même individu qualifié revient, et que c’est Alexandre qui interprète cela en termes d’identité numérique [36][36]  ????? ????? ????? ... ?B?????? ???? ???????, ?? ??? ??? ??B?? ????? ????? ??? ?????.... Comme le montre clairement le texte de Philopon, l’expression « identité numérique » vient en fait d’Aristote : elle se trouve dans le passage du De generatione et corruptione que Philopon commente à ce moment-là, à savoir II, 11, 338 b 18. Aristote y affirme que s’il y a des êtres qui reviennent, identiques numériquement, ils ont une substance nécessaire, c’est-à-dire incorruptible. Le texte de Philopon explique qu’il ne peut pas y avoir de « retour numérique » des individus dont la substance est corruptible, comme Socrate, car « il n’est pas possible de rester un et le même par intermittence » [37][37]  ?? ??? ???? ?? ?? ??? ????? ???? ??????? ?????B????... : seul le soleil, dont la substance est incorruptible, peut rester le même numériquement, même après une conflagration. être numériquement le même suppose la permanence pour Philopon, et c’est pourquoi il rejette la thèse de l’identité dans la palingénésie. Mais, précisément, la doctrine stoïcienne n’est pas celle de la permanence de la substance, puisque tout est détruit dans la conflagration [38][38]  Origène explique que c’est précisément ce qui constitue.... Le problème n’est donc pas celui de l’identité numérique, mais celui d’une identité non numérique. Le problème est le suivant : si un être renaît, est-il dépourvu de différence ou comporte-t-il des différences ? Est-ce le même ou non ? Qu’est-ce qu’être le même ?

2 . 3. Le problème de l’identité et de la différence

45

La notion d’3παραλλαξBα, c’est-à-dire littéralement l’absence d’altérité ou de différence (que l’on traduit souvent d’une façon qui induit un peu en erreur par la notion leibnizienne d’ « indiscernable »), a été introduite dans le stoïcisme par Zénon, dans le débat sur la représentation compréhensive (καταληπτικΘ φαντασBα) [39][39]  Cf. J.-B. Gourinat, Les Stoïciens et l’âme, op. cit.,.... C’est la représentation « qui provient de ce qui existe, qui est conforme à ce qui existe, et telle qu’elle ne pourrait pas venir de ce qui n’existe pas » (S. E., M., VIII, 248 ; Cic., Ac. Pr., II, 77). Arcésilas a objecté à Zénon qu’il y avait des représentations fausses indiscernables des vraies et des êtres entre lesquels il n’existait aucune différence : jumeaux, œufs, statues produites en série. Il se servait dans ce cadre de la notion d’3παρ0λλακτον : les jumeaux sont 3παρ0λλακτα. La réponse stoïcienne était qu’il n’y avait pas deux œufs pareils, pas deux jumeaux pareils, pas deux grains de sable absolument identiques (Cic., Ac. Pr., II, 56-57 ; II, 87).

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La conséquence est donc simple : s’il n’existe pas deux individus 3παρ0λλακτα, et si, au cours de la renaissance du monde, un individu 3παρ0λλακτον de Socrate revient, c’est le même individu. Les arguments qui font intervenir la notion d’3παραλλαξBα sont donc probablement ceux de Zénon. Lorsque Origène (V, 20) expose la doctrine du retour sans la moindre différence, jusqu’au manteau de Socrate, il rapporte d’ailleurs cette doctrine à Zénon, dans une phrase coupée par Arnim parce qu’il voulait attribuer ce fragment à Chrysippe et non à Zénon (SVF, II, 626). Qu’il s’agisse là de la doctrine de Zénon et non de celle de Chrysippe est d’autant plus probable que, comme on l’a vu, les autres témoignages explicitement rapportés à Zénon mentionnent comme celui-là Anytos et Mélétos, tandis que l’extrait de Chrysippe cité par Lactance parle du moi.

47

Mais les Stoïciens avaient affaire à d’autres problèmes que celui de la représentation compréhensive. L’un de ceux-ci était le problème de la croissance [40][40]  Sur cette question, voir D. Sedley, « The stoic criterion.... C’était aussi celui du vaisseau de Thésée, conservé des siècles durant à Athènes, et dont toutes les pièces avaient été progressivement remplacées. Était-ce le même vaisseau ou non ? Au cours de la croissance d’un individu, sa matière s’accroît. Puis il change physiquement tout au long de sa vie. Est-ce le même ? D’après l’argument rapporté par Alexandre d’Aphrodise (In APr., 181, 25-31), si quelqu’un a une verrue et qu’après il ne l’a plus, il reste le même. Cet argument est rapproché de la question de l’χδBως ποιπν. Un individu χδBως ποιπν est absolument distinct des autres individus, mais il a aussi des différences (παραλλαγαB) au cours du temps qui n’affectent pas son identité.

48

Or le premier à avoir développé la notion d’χδBως ποιπν, c’est manifestement Chrysippe, comme l’indique la quasi-citation du traité Sur le monde (Alex. Aphrod., In APr., 180, 35-36). Apparemment, Chrysippe avait donc, dans un autre contexte que celui de Zénon, affiné sa notion d’identité. L’identité n’est pas seulement ce qui me distingue d’autrui, de sorte que je suis différent d’autrui, fût-ce de façon quasi insensible. L’identité est aussi ce qui fait que je reste moi-même malgré les changements. Ce qui fait cette identité, c’est ma qualité propre.

49

La notion d’identité numérique n’étant pas stoïcienne, il n’y a que deux ou trois versions stoïciennes de la doctrine : la réapparition d’un individu non différent de Socrate, qui lui est identique (la doctrine originelle de Zénon) ; peut-être, la réapparition d’un individu non différent de Socrate qui n’est pas Socrate (pour éviter le problème du temps cyclique) ; la réapparition d’un même individu qualifié, avec des différences qui n’affectent pas son identité, ce qui est probablement l’hypothèse de Chrysippe.

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Évidemment, ces différences ne peuvent être qu’infimes. Mais alors, puis-je agir différemment dans un monde ultérieur ? Sauf sur d’infimes détails, non. C’est ce que montre bien l’exemple choisi par Origène : Socrate reviendra, issu du sperme de Sophronisque, et conçu dans l’utérus de Phénarété. Donc, les actes ne peuvent changer, car, sinon, les individus ne reparaissent pas : si Sophronisque et Phénarété ne s’unissent pas, point de Socrate. Il peut donc y avoir seulement des changements infimes, ceux qui n’affectent ni le cours de l’histoire ni l’identité. Chrysippe soutenait certainement que, s’il y avait une palingénésie individuelle (et non pas seulement une restauration cosmique et une renaissance des espèces), alors tout devait se reproduire à l’identique, avec seulement d’infimes différences. Mais la conséquence n’est nécessaire que si l’hypothèse l’est. Chrysippe le pensait-il ? D’après Lactance, il disait : « Ce n’est pas impossible. » Peut-être est-ce ce qui a conduit Zénon de Tarse et Panétius à douter.

Conclusion

51

Pour Nietzsche, l’éternel retour, en tant que « néant éternel », est la forme extrême du nihilisme, l’absurde (Sinnlose) éternel [41][41]  Nietzsche, Fragments posthumes, été 1886 - automne.... L’éternel retour est pour lui sinnlos, dépourvu de signification, parce que, là où il n’y a pas de fin, il n’y a pas de but. Mais, pour les Stoïciens, l’éternel retour a un sens. Contre Aristote, il est clair pour eux que le monde n’est pas éternel : comme tous les vivants, il a une genèse et une fin. C’est une loi de la vie. Mais si la matière primordiale et Dieu ne disparaissent jamais, alors le monde doit se reformer périodiquement. Mais, s’il doit le faire, doit-il le faire à chaque fois d’une manière différente ? Il est probable que si les Stoïciens ont cru que ce n’était pas le cas, c’est parce que Dieu est providence. Donc il crée le meilleur des mondes. S’il faisait à chaque fois un monde différent, ce serait un jeu absurde. L’éternel retour est donc l’expression de la rationalité divine. Pour Tatien, c’est une doctrine absurde, parce que, contrairement à la résurrection, qui n’a lieu qu’une fois (7παξ), pour le Jugement (χ0ριν κρBσεως), l’éternel retour a lieu à l’infini et pour rien (ο≤κ ΧπB τι χρΠσιμον) [42][42]  Tat., Or. ad Gr., 6, 15-21 : « Et nous croyons qu’il.... Mais, pour Chrysippe, Dieu rejoue toujours la même pièce, parce que c’est la meilleure. Il fallait un grand amour du monde pour arriver à cette conviction. La chose étrange, c’est que la même doctrine ait pu paraître à Chrysippe l’expression de la providence divine et à Nietzsche celle de la volonté de puissance et de l’absurde.

Notes

[1]

Stobée, Éclogues, I, 20, p. 171, 2, éd. Wachsmuth (Arius Didyme, fr. 36 Diels ; SVF, I, 107 ; SVF, II, 596).

[2]

 ??? ??????? ??? ??????????? (Nemesius, De natura hominis, c. 38, éd. Morani = SVF, II, 625).

[3]

J. Barnes, « La doctrine du retour éternel », dans J. Brunschwig (éd.), Les Stoïciens et leur logique, Paris, Vrin, 1978, p. 4 ; A. Long, « The Stoics on world-conflagration and everlasting recurrence », dans R. Epp (éd.), Spindel Conference 1984 : Recovering the Stoics = Southern Journal of Philosophy, 23 suppl. (1985), p. 13.

[4]

Origène, Contre Celse, V, 23, éd. Borret.

[5]

 ??????????? (Tatien, Oratio ad Graecos, 3, 25, éd. Whittaker).

[6]

Lactance, Divinae institutiones, VII, 23, éd. Brandt (SVF, II, 263).

[7]

Eusèbe, Préparation évangélique, XV, 18, 3, éd. Des Places (Ar. Did. fr. 36 ; SVF, III, Zen. Tars. 5).

[8]

Philon, Sur l’éternité du monde, 77 (SVF, III, Diog. 27).

[9]

Ibid. (SVF, III, Boeth. 7 ; Panetius, fr. 131, éd. Alesse).

[10]

C’est le cas de R. Hoven, Stoïcisme et stoïciens face au problème de l’au.delà, Paris, Les Belles Lettres, 1971, p. 31. J. Barnes (art. cité) ainsi qu’A. Long et D. Sedley (The Hellenistic philosophers, Cambridge, Cambridge University Press, 1987, 2 vol.) utilisent l’expression « éternel retour ».

[11]

« Toutes choses dans le monde sont ainsi parfaitement bien gouvernées, comme dans une constitution régie par les meilleures lois » (Aristoclès, De la philosophie, VII, cité par Eusèbe, PE, XV, 14 = SVF, I, 98).

[12]

Lact., Div. inst., VII, 23 (SVF, II, 263). Voir Ar. Did., fr. 37 (Eus., PE, XV, 19) et Nem., Nat. hom., 38 (SVF, II, 625).

[13]

Stob., Ecl., I, 20, p. 171, 2 W. (Ar. Did., fr. 36 ; SVF, I, 107 ; SVF, II, 596) ; Aristocl. ap. Eus., PE, XV, 14 (SVF, I, 98) ; Eus., PE, XV, 18, 3 (Ar. Did., fr. 36).

[14]

Tat., Or., 3, 23 ; ibid., 6, 15 ; Clem. Al., Strom., V, 1, 9, 4 ; Or., Adv. Cels., V, 20.

[15]

Nem., Nat. hom., 38 (SVF, II, 625) ; Or., Adv. Cels., IV, 68 (SVF, II, 625) ; ibid., V, 20 (SVF, II, 626) ; Eus., PE, XV, 18, 3.

[16]

Stob., Ecl., I, 20, p. 171, 2 W., cité p. 213.

[17]

Aristocl. ap. Eus., PE, XV, 14 (SVF, I, 98) ; Tat., Or., 3, 22-28 ; Alexandre de Lycopolis, Contra Manichæorum opiniones disputatio, c. 12, p. 19, 2-7, éd. Brinkmann (ne figure pas dans les SVF ; fr. 46, I, de Long et Sedley).

[18]

Plutarque, Contradictions des Stoïciens, 39, 1052 C (SVF, II, 604) ; Id., Notions communes contre les Stoïciens, 36, 1077 E (SVF, II, 1064) ; Lact., Div. inst., VII, 23 (SVF, II, 263) ; Alex. Aphrod., In Ar. Analyticorum Priorum Comm., 180, 31-36 ; 181, 25-31, éd. Wallies (partie de SVF, II, 624).

[19]

Comme le remarque J. Mansfeld, « Providence and destruction of the universe in early stoic thought », dans M. J. Vermaseren (éd.), Studies in Hellenistic Religions, Leyde, Brill, 1979, p. 151-155, cette affirmation semble contredire la distinction par ailleurs attestée entre le feu dévorateur et le feu créateur et artisan qu’est Dieu, mais le soleil possède les deux propriétés selon un fragment de Cléanthe (SVF, I, 504).

[20]

 ???? ????? ??????????? ??????? ??????????? ??? ?A?????? ??????, ???? ????? ????? ????????????? (Aristocl., ap. Eus., PE, XV, 14 = SVF, I, 98).

[21]

Une discussion avec S. Mouravieff et S. Toulouse m’a convaincu que c’était bien ainsi qu’il fallait comprendre le texte de D. L., VII, 136 (??? ????? ??? ????), en raison des textes parallèles de SVF, I, 102 qui décrivent le processus sous la forme ?? ????? ??? ????? ??? ????? L’emploi de ??? au sens de « en passant par » peut sembler étrange, mais il s’agit d’un emploi métaphorique à partir du sens local entraîné par le même emploi (courant) de  ?? et de ???.

[22]

« Puisque la mort est la séparation de l’âme et du corps, et que l’âme du monde ne s’en sépare pas mais s’accroît continuellement jusqu’à ce que la matière soit entièrement consumée en elle, il ne faut pas dire que le monde meurt » (Plut., Stoic. Repugn., 39, 1052 C = SVF, II, 604).

[23]

SVF, II, 778 ; II, 783 (cf. J.-B. Gourinat, Les Stoïciens et l’âme, Paris, PUF, 1996, p. 18).

[24]

Sén., Epist., 9, 16. Cf. A. Long, art. cité, p. 23-24.

[25]

Sur cette doctrine, voir notamment J.-J. Duhot, « Y a-t-il des catégories stoïciennes ? », Revue internationale de philosophie, 45 (1991), p. 220-244, et J.-B. Gourinat, La dialectique des Stoïciens, Paris, Vrin, 2000, p. 129-136.

[26]

Eusèbe, PE, XV, 19, se réfère explicitement à la Grande Année comme durée du monde entre deux conflagrations, de même que Philopon, In Ar. Gen. et corr., 314, 13.

[27]

Nem., Nat. hom., 38 (SVF, II, 625) ; Or., Adv. Cels., IV, 20 (SVF, II, 628) ; IV, 68 (SVF, II, 625) ; ibid., V, 20 (SVF, II, 626).

[28]

 ????? ???A??? ??? ???????????? ???? ??? ??? ????B???? (Nem., Nat. hom., 38, p. 112, 3).

[29]

J. Barnes, « La doctrine du retour éternel » (art. cité), p. 9-12.

[30]

A. Long, « The Stoics on world-conflagration and everlasting recurrence » (art. cité), p. 26-31 ; voir aussi A. Long et D. Sedley, The Hellenistic Philosophers, op. cit., vol. I, chap. 52, p. 312.

[31]

Nem., Nat. hom., 38 (SVF, II, 625) ; Alex. Aphrod., In APr., 180, 31-36 ; Simpl., In Phys., 886, 12-15.

[32]

Or., Adv. Cels., IV, 68.

[33]

Alex. Aphrod., In APr., 181, 25-31.

[34]

Or., Adv. Cels., V, 20.

[35]

Alex. Aphrod., In APr., 180, 31-36 ; Philop., In Ar. de gen. et corr., 314, 9-22 ; Simpl., In Phys., 886, 12-15.

[36]

 ????? ????? ????? ... ?B?????? ???? ???????, ?? ??? ??? ??B?? ????? ????? ??? ????? ... ?B??????..., ?? ??A?????? ????? (Alex. Aphrod., In APr., 180, 31-36 ; texte traduit ci-dessus, p. 220).

[37]

 ?? ??? ???? ?? ?? ??? ????? ???? ??????? ?????B???? (Philop., In Ar. de gen. et corr., 314, 18-19).

[38]

Origène explique que c’est précisément ce qui constitue la différence entre la doctrine stoïcienne et la doctrine chrétienne de la résurrection : chez les Stoïciens, l’individu est reconstitué à l’identique, alors qu’il n’était rien resté de lui (même l’âme n’a pas survécu car elle a été brûlée dans la conflagration), tandis, que, pour les chrétiens, « de même qu’un épi se lève à partir de la graine du blé, de même il se trouve dans le corps une certaine raison qui ne se corrompt pas, à partir de laquelle “se lève” le corps dans son incorruptibilité » (V, 23).

[39]

Cf. J.-B. Gourinat, Les Stoïciens et l’âme, op. cit., p. 71-75.

[40]

Sur cette question, voir D. Sedley, « The stoic criterion of identity », Phronesis, 27, 1982, p. 255-275 ; trad. franç. par J. Brunschwig, Revue de métaphysique et de morale, 94, 1989, p. 513-533.

[41]

Nietzsche, Fragments posthumes, été 1886 - automne 1887, 5 [71] : « “Die ewige Wiedekehr”. Das ist die extremste Form des Nihilismus : das Nichts (das “Sinnlose”) ewig ! »

[42]

Tat., Or. ad Gr., 6, 15-21 : « Et nous croyons qu’il y aura une résurrection des corps après la fin de l’univers, non pas, comme les Stoïciens l’affirment dogmatiquement, avec les mêmes qui naissent et qui meurent toujours selon certaines périodes cycliques sans que cela serve à rien, mais [nous croyons qu’]« une seule fois”, quand nos “vies” seront achevées une fois pour toutes, alors il y aura [re]constitution [du corps], uniquement en ce qui concerne les hommes, pour le Jugement. » L’expression entre guillemets, « une seule fois nos vies » (???? ??? ??????), est une citation de Hébreux, 9, 26.

Résumé

Français

Selon les Stoïciens, à l’issue d’une longue période de temps l’univers entier s’embrase. Tout disparaît alors, sauf le feu divin lui-même. L’univers renaît ensuite à l’identique. Ce processus se répète à l’infini, d’où l’expression « retour éternel » (jamais employée par les Stoïciens). Mais comment certains événements peuvent-ils en précéder d’autres, s’ils doivent se répéter après eux ? Et comment le même individu peut-il renaître, si sa substance est détruite ? La première difficulté était probablement résolue par l’interruption du temps entre deux périodes de l’univers, et la discussion de la seconde inséparable d’un critère de l’identité qui ne tienne ni à la substance corporelle ni à des détails physiques inessentiels.

English

Eternal return and periodical time in the Stoics’ philosophy According to the Stoics, at the end of a long period of time, the whole universe turns into fire. It completely disappears, with the exception of divine fire itself. Then, the universe is reborn under its previous form. This process repeats itself indefinitely. This doctrine of « everlasting recurrence » (an expression not employed by the Stoics themselves) encountered two difficulties : how could some events be prior to other ones, if they reproduce themselves after those posterior events ? And how could the same individual reappear, if his very substance had been destroyed ? The answer to the first question was presumably an interruption of time between two periods. The answer to the second was inseparable from a criterion of identity distinct from continuity of material substance and from unessential bodily characteristics.

Plan de l'article

  1. I. La doctrine
    1. 1 . 1. Le vocabulaire
    2. 1 . 2. La doctrine selon Zénon de Citium
  2. 1 . 3. La doctrine selon Chrysippe
  3. II. Les problèmes de la doctrine et les débats à l’intérieur de l’école
    1. 2 . 1. Le problème du temps cyclique et du temps périodique
    2. 2 . 2. Le problème de l’identité numérique
    3. 2 . 3. Le problème de l’identité et de la différence
  4. Conclusion

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