CAIRN.INFO : Chercher, repérer, avancer.

La voix émersonienne

1Depuis plusieurs décennies, Stanley Cavell œuvre à faire réentendre la voix d’Emerson au sein de la philosophie américaine. Cette voix a été « refoulée » (repressed) selon Cavell, d’abord par le pragmatisme, qui n’a que très timidement revendiqué l’héritage émersonien (James, Dewey) ou l’a rejeté comme irrationaliste (Peirce [1]). Emerson est souvent considéré comme « père fondateur » de la philosophie américaine. Mais c’est un père fondateur au statut ambivalent, souvent repris et cité, souvent rejeté. Ce statut de père fondateur est lié à la référence constante, chez Emerson, à la fondation de la démocratie américaine, mais aussi à sa dégradation, à la perte de cet espoir originel, du projet de créer un nouvel homme, une nouvelle démocratie en Amérique.

2Il ne s’agit pas seulement pour Cavell, on le voit, de réhabilitation historique, ni de retour aux sources. Comme cela apparaît très clairement dans une série de textes récents, réunis dans son recueil Emerson’s Transcendental Etudes, Stanley Cavell veut aussi faire entendre la pertinence actuelle de la pensée d’Emerson, notamment sa pertinence politique, dans le contexte américain d’aujourd’hui. Nous avons examiné ailleurs la radicalité philosophique d’Emerson [2] et sa subversion des catégories de la philosophie traditionnelle venue d’Europe, au profit d’une philosophie de l’ordinaire. Nous souhaitons ici présenter quelques éléments pour examiner sa radicalité politique. La question, on s’en rend bien compte, est plus ardue. L’ambivalence politique d’Emerson est un fait connu de ses lecteurs, et le philosophe semble conjuguer, par exemple, l’appel à la self-reliance (voir infra) et l’obéissance à la Nature et au Destin ; l’affirmation du génie universel, partagé par tous, et le chagrin causé par la faible qualité de ses contemporains ; la glorification et le désespoir de la démocratie et du pouvoir du peuple.

3Cette ambivalence est propre aussi à la réception d’Emerson : père fondateur de la philosophie américaine, il est une sorte de figure tutélaire, objet à la fois de révérence et d’ironie [3]. Emerson figure dans la littérature du 19e siècle alternativement comme une figure poussiéreuse et émancipatrice. C’est peut-être au cinéma et au 20e siècle qu’on trouvera les traces les plus importantes de l’influence morale d’Emerson, et notamment dans deux chefs-d’œuvre sortis en 1947, It’s a Wonderful Life (La vie est belle) de Frank Capra, et The Late George Apley (Mariage à Boston) de Joseph L. Mankiewicz. Ce dernier film évoque très exactement l’ambivalence de la figure d’Emerson : le père de famille désigné par le titre du film revendique Emerson, tantôt pour inciter à la soumission aux usages, tantôt, notamment à la fin du film, pour rejeter le conformisme (après tout, Emerson est un radical !). Le génie du film de Mankiewicz est de montrer qu’il s’agit du même Emerson, de la même voix qui souffle le chaud et le froid, le bien et le mal.

4Stanley Cavell a bien décrit cette difficulté spécifique de la tonalité d’Emerson, qui donne parfois à ses écrits l’allure d’une rhétorique du self-made man (d’où la lecture, critiquée par Cavell, qui ferait d’Emerson un précurseur de l’individualisme libéral), parfois d’une rhétorique progressiste à la Dewey (d’où la récupération néopragmatiste, également critiquée par Cavell, qui ferait d’Emerson un premier maillon d’une chaîne conversationnelle qui nous conduirait aujourd’hui à Rorty, voire Habermas et Brandom). L’Amérique, note Cavell, semble constamment nous présenter des versions grotesques et embarrassantes des formules d’Emerson, et des principes de son perfectionnisme, qui ordonne de chercher constamment une meilleure version de soi, et pour cela de se faire confiance :

5

Les versions fausses ou dégradées du perfectionnisme semblent être partout de nos jours, depuis des best-sellers portant des titres du style Comment s’aimer soi-même, jusqu’à la campagne de publicité pour l’Armée de terre à la télévision encourageant à s’engager avec le slogan : « Réalisez-vous complètement ». On peut trouver ces formules difficiles à distinguer d’une remarque d’Emerson où, il mentionne ce qu’il appelle le « courage d’être ce que nous sommes » [4].

6Cavell parle alors d’« un perfectionnisme moralisateur et dégradé », qui n’a rien à voir avec le ton spécifique d’Emerson : comme il dit, en « philosophie c’est le son qui fait toute la différence [5] ». Ce n’est pas parce qu’il existe des versions dégradées du perfectionnisme (ou de la démocratie) qu’il faut y renoncer. Au contraire, la possibilité de la dégradation fait partie de la démocratie, la définit. D’où la dimension sceptique du politique, constamment mise en avant par Cavell. Ses remarques, dans Conditions handsome and unhandsome prennent une tonalité particulière aujourd’hui, « dans un monde de fausse démocratie ».

7

Quelles que soient les confusions qui attendent la pensée philosophique et morale, la réalité de versions dégradées ou parodiques d’une possibilité devrait-elle nous priver du bien de cette possibilité ? Que des prétentions dégradées au christianisme, à la philosophie ou à la démocratie soient inévitables, cela ne signifie pas, pourrait-on dire, une défaite de l’objet authentique, mais cela fait partie de son contexte et de sa motivation. Si bien que, de façon générale, la mission du perfectionnisme dans un monde de fausse démocratie (et de faux appels à la démocratie) est de découvrir la possibilité de la démocratie, qui pour exister doit, de manière récurrente, être (re)découverte [6].

8C’est aujourd’hui précisément qu’Emerson trouve sa pertinence : dans la possibilité qu’il nous donne de redécouvrir la démocratie, ou de découvrir que sa possibilité doit toujours être redécouverte, qu’elle n’est jamais acquise. Cette redécouverte passe par la réappropriation de la voix d’Emerson. Pour Cavell, on le sait, l’important en philosophie, c’est la voix (cf. Un ton pour la philosophie, publié quelques années après Conditions) notre capacité à parler, pour soi ou pour les autres. Cette question est au cœur de la philosophie d’Emerson. On peut penser à ce propos à l’insistance de Cavell sur le langage ordinaire, sur le fait que le langage est dit, et doit être dit (said) pour être meant (c’est le sens du titre de son premier texte, « Must We Mean What We Say ? »). Le ton de la philosophie, c’est la voix du philosophe qui prétend parler au nom… de qui ? c’est tout le problème de la voix.

9

Je propose ici de parler de philosophie en lien avec quelque chose que j’appelle la voix. Par là je veux parler à la fois de la tonalité de la philosophie et de mon droit à adopter cette tonalité [7].

10La voix est précisément ce qui est défini, au début de Self-Reliance, comme la revendication propre à la confiance en soi, que Cavell appelle l’arrogance de la philosophie (arrogation), et qui est la marque moins d’une certitude que d’une difficulté : je prétends parler pour les autres alors que je ne puis me fonder que sur moi.

11

Peut-on considérer que chacun de nous est tous et personne ? Emerson énonce en des termes célèbres cette oscillation : « Je suis Dieu dans la nature ; je suis une mauvaise herbe dans le mur » [8].

12La première question, pour Cavell, est bien celle de savoir comment on peut parler : qui à part moi pourrait me donner l’autorité de parler pour nous ? C’est la question posée par Cavell dans Must We Mean What We Say ? où il interrogeait la méthode de la philosophie du langage ordinaire, la prétention à dire ce que nous disons. Cette question trouve, quelques années plus tard, sa réponse chez Emerson : l’acceptation de la parole en première personne, de l’autobiographique, de la (dé)possession par soi de sa parole, seul moyen, paradoxalement, d’accéder à la représentativité. Le thème de la représentativité, on le sait, est une obsession chez Emerson : Cavell le généralise à toute prise de parole à la première personne, dans des termes clairement émersoniens.

13

La dimension autobiographique de la philosophie est interne à la prétention que la philosophie parle pour l’humain, pour tous ; telle est sa nécessaire arrogance. La dimension philosophique de l’autobiographie c’est que l’humain est représentatif, disons, imitatif, que chaque vie est exemplaire de toutes, une parabole de chacune ; tel est le caractère commun de l’humanité, qui est interne à ses dénis sans fin du commun [9].

14L’exemplarité philosophique est la première question de la confiance en soi, et c’est une question naturellement morale : être un exemple, c’est bien donner une règle à suivre, à soi et aux autres. Mais ce n’est pas une règle au sens d’une maxime ou d’une norme, qui nous dirait comment faire : car le seul exemple, c’est moi, et chaque vie est exemplaire de toutes. L’énigme de la représentativité est alors l’énigme centrale du politique. Comment puis-je céder ma voix, et considérer que quelqu’un me représente, et peut parler pour moi ?

15On peut renvoyer à l’analyse de la théorie de la communauté de Rousseau que Cavell propose au début des Voix de la Raison :

16

Rousseau revendique comme une donnée philosophique le fait que les hommes (que lui-même) puissent parler au nom de la société, et que la société puisse parler en son nom à lui, révélant ainsi, chacun à leur tour, les pensées les plus intimes de l’autre. Il s’agit, pour lui, de comprendre comment il peut en être ainsi. Le problème épistémologique posé par la société n’est pas de découvrir, à son sujet, des faits nouveaux. Le vrai problème est, pour moi, de découvrir ma position en regard de ces faits – comment je sais avec qui je suis en communauté, et avec qui, avec quoi, je suis dans un rapport d’obéissance [10].

17Il semble que la découverte d’Emerson, qui a lieu quelques années après la publication des Voix de la Raison, réponde au problème soulevé ici. Cavell remarque, dans ses premiers textes sur Emerson, qu’il a longtemps été sourd et indifférent à Emerson : on est que plus frappé de la tonalité émersonienne de ces passages classiques du début des Voix de la Raison :

18

Mais puisque le véritable contrat social n’est pas en vigueur (nous pouvons le constater en voyant que nous sommes nés libres, et que partout nous sommes dans les fers), il s’ensuit que nous n’exerçons pas notre volonté générale, et puisque nous ne sommes pas dans l’état de nature, il s’ensuit que nous exerçons notre volonté non pas en vue du général, mais seulement en vue du particulier ; en vue de la partialité, de l’inégalité, de l’intérêt privé, du privé tout court. (…)
La découverte de Rousseau est moins celle d’un nouveau savoir que d’un nouveau mode du savoir : une manière de se servir du moi pour accéder à ce qu’est la société de ce moi. Elle est, du même mouvement, découverte d’un nouveau mode de l’ignorance. Marx et Freud donneront à cette ignorance le nom d’inconscient : ignorance de notre présent social, pour l’un, de nos passés intimes, pour l’autre [11].

19Ce n’est que dans une version sceptique de la connaissance de soi – un nouveau mode d’ignorance – qu’on peut se servir du moi pour accéder à la société de ce moi. La communauté est à la fois ce qui me donne une voix politique, et qui peut aussi bien me la retirer, ou me décevoir, me trahir au point que je ne veuille plus parler pour elle, ou la laisser parler pour moi, en mon nom. C’est d’une telle déception que, par cela son optimisme, résonne toute l’œuvre d’Emerson, comme un écho à celle de Rousseau.

20La question de la voix est La question politique, de Platon à Rousseau à Emerson. On comprend mieux pourquoi que Cavell, qui a consacré ses premiers ouvrages à Wittgenstein et Austin, s’est ensuite donné pour tâche de faire réentendre la voix d’Emerson dans le champ de la philosophie, puis d’inscrire Wittgenstein lui-même dans le prolongement de la pensée émersonienne.

Transcendantalisme, pragmatisme et politique

21La démocratie, pour Emerson, se définit avec la self-reliance, c’est-à-dire la confiance non comme prétention creuse et sentiment de supériorité (une version dégradée du perfectionnisme) mais comme refus de la conformité. La self-reliance est la capacité qu’a chacun de juger du bien, et de refuser un pouvoir qui ne respecte pas ses propres principes (sa propre constitution). Quand Emerson embrasse par exemple, avec Thoreau, la cause abolitionniste, il dénonce la corruption des principes de la constitution, celle des hommes politiques, représentants de la nation. La self-reliance est bien une position politique, revendiquant la voix du sujet contre le conformisme, contre les usages acceptés de façon non critique, et contre les institutions mortes ou devenues non représentatives, « confisquées ».

22C’est ce thème que Cavell veut reprendre chez Emerson, et qu’il propose pour constituer une alternative à la pensée politique libérale emblématisée notamment par l’œuvre de son collègue de Harvard, John Rawls. Pour Cavell, pour Emerson, je dois consentir à mon gouvernement, considérer qu’il parle en mon nom, lui donner ma voix. Mais comment un tel accord est-il possible ? Quand l’ai-je donné ? La confiance en soi revendique le droit de retirer sa voix à la société, la désobéissance civile. Ma préoccupation, c’est ce que je dois faire, pas ce que pensent les autres : le principe de la confiance en soi est aussi celui de la démocratie. Cavell propose, avec Emerson, une forme d’individualisme radical qui n’est pas une revendication égoïste de l’intérêt privé, mais au contraire public, ordinaire. En revendiquant l’ordinaire, c’est à une révolution qu’appelle Emerson, à la construction d’un nouvel homme ordinaire, l’homme de la démocratie. C’est là, selon Cavell, la contribution proprement émersonienne à la pensée politique.

23La proposition de Rorty, qui consiste à voir chez Emerson le précurseur d’un pragmatisme dont la tradition se poursuivrait ensuite au 20e siècle avec le libéralisme, repose, pour Cavell, sur une méconnaissance de la spécificité d’Emerson. Le désaccord entre Rorty et Cavell porte ainsi sur les figures de la philosophie américaine qu’ils voudraient promouvoir. Bien sûr, Cavell, Putnam et Rorty se rapprochent dans leur volonté de faire redécouvrir des penseurs américains injustement négligés (Emerson, James, Dewey). Mais tout dépend ici de ce qu’on veut faire de cette redécouverte. Le retour actuel au pragmatisme, bien qu’il s’inscrive dans un heureux mouvement de réappropriation du passé de la philosophie américaine, contourne l’originalité d’Emerson. Il faudrait prendre garde, après avoir longtemps centré l’histoire de la philosophie américaine sur la tradition analytique, de ne pas la refaire de manière tout aussi mythologique autour d’un pragmatisme trop rassembleur : d’Emerson « proto-pragmatiste » à Wittgenstein, « post-pragmatiste », jusqu’aux figures actuelles de la philosophie américaine. Pour Cavell, lire Emerson veut dire redécouvrir sa spécificité, qui est une certaine approche de l’ordinaire et de la démocratie, irréductible à la réflexion consensuelle qui s’est développée au 20e siècle en Amérique sur la démocratie.

24Mais pour s’en rendre compte, il faut entendre la voix d’Emerson, la différence de ton dans le traitement qu’il propose de thèmes devenus familiers sous la plume d’un John Dewey. Dans « What’s the Use of Calling Emerson a Pragmatist ? », essai repris dans Emerson’s Transcendental Etudes, Cavell veut différencier Emerson de Dewey, et du pragmatisme en général, par la tonalité de son aspiration démocratique. La question est donc de savoir quel Emerson on souhaite hériter aujourd’hui : le précurseur du pragmatisme, qui en formulerait poétiquement quelques principes ensuite rationalisés (comme l’appel au commun et au pratique), ou le penseur radical de l’individualisme [12] ?

25La position de Cavell à l’égard du pragmatisme apparaît inévitablement comme injuste, vis-à-vis de penseurs sincères de la démocratie comme Dewey [13], qui n’a jamais cessé de rappeler sa dette à l’égard d’Emerson, ou vis-à-vis de philosophes comme William James, qui a revendiqué une partie de l’héritage émersonien. Mais c’est précisément dans la revendication démocratique que Cavell entend la différence d’Emerson, même si on retrouve plus d’un écho d’Emerson chez Dewey [14] : Dewey comme Emerson revendiquent le commun dans leur référence à la vie ordinaire, la vie de tous les jours, partagée par tous les hommes, et dans leur appel à une communauté idéale. Mais l’approche émersonienne du commun n’a rien d’un conformisme ou d’un consensus. Une caractéristique de la politique d’Emerson est sa dimension critique, un refus de la société telle qu’elle existe – refus de la reconnaître comme sienne. C’est cette position d’Emerson et qui l’inscrit au cœur du débat contemporain américain sur la radicalité politique, et fait de la question de leur héritage une question politique, celle de l’individualisme comme principe de l’assentiment à la société [15]. Quand Emerson note à propos de ses contemporains que « chacun des mots qu’ils disent nous chagrine » (self-reliance), son désespoir sceptique par rapport à la vie et à la parole ordinaires, telles qu’elles se pratiquent dans l’Amérique de son temps, semble peu compatible avec le pragmatisme et l’appel récurrent à la pensée de l’homme « du commun ». C’est toute la différence entre le commun, qui est déjà là, et l’ordinaire, qui est à atteindre dans le perfectionnisme, dans « la transformation du génie en pouvoir pratique ».

26Cette transformation réaliste du génie en pratique semble, ici encore, annoncer le pragmatisme. Mais pour Emerson, la pratique n’est pas la « manipulation » mais la patience : « Je n’ai jamais trouvé que l’on gagnât beaucoup à des tentatives manipulatoires pour réaliser le monde de la pensée… Patience et encore patience, nous vaincrons à la fin. » Ce plaidoyer d’Emerson en faveur de l’endurance et de l’attente semble la négation du primat de la pratique. Pourtant les choses ne sont pas aussi simples. La passivité est un agent de changement pour Thoreau, par exemple, quand il se retire de son environnement social. Cavell cite la phrase suivante de Dewey, tirée de « The Development of American Pragmatism » : « [Le pragmatisme] est la formation d’une foi dans l’intelligence, comme la seule croyance indispensable et nécessaire à la vie morale et sociale [16] ». Il la compare à ce qu’écrit Emerson dans Self-Reliance : « Croire votre pensée, croire que ce qui est vrai pour vous dans l’intimité de votre cœur est vrai pour tous les hommes – c’est là le génie ». Emerson, lorsqu’il évoque le génie qui est en chacun, exprime l’espoir que l’homme est un, et qu’il peut ainsi devenir ordinaire, atteindre son ordinarité, en disant : « Plus [le scholar] plonge profondément dans son intuition la plus intime, la plus secrète, plus cela, à son émerveillement, est acceptable, public et universellement vrai ». Atteindre l’ordinaire et la démocratie par la voie du génie individuel, ou par la réforme de l’intelligence : là est l’alternative qui sépara transcendantalisme et pragmatisme.

27Cavell conclut qu’il y a « un certain air de conflit dans la philosophie entre l’appel à la science et l’appel au langage ordinaire », constant depuis son entrée en philosophie, notamment à propos de la philosophie du langage ordinaire [17]. C’est la difficulté propre du recours au langage ordinaire, et de la découverte de ce qui nous est commun, qui est oubliée dans le pragmatisme.

28

L’appel philosophique à l’ordinaire, aux mots qui nous sont donnés en commun, est pris en opposition avec mes mots tels qu’ils sont en l’état (…). Cet appel conteste notre communauté en faveur d’une communauté plus authentique, ce qui est sûrement quelque chose qui caractérise la mission philosophique de Dewey, mais non pas au nom d’une qualité d’expert, ou de quoi que ce soit au-delà du génie [18].

29Emerson, comme Thoreau, part d’une situation de conformité et d’inadéquation (chacun des mots me chagrine), qu’il décrit par l’expression de « mélancolie silencieuse ». C’est l’état que Thoreau qualifiera, dans une formule de Walden, de « désespoir tranquille ». Dewey s’attaque, lui, à une non-intelligence généralisée, et proclame sa volonté d’éducation, et sa foi en l’intelligence. Il y a là une convergence, dans la foi en l’avenir, entre Dewey et Emerson ; mais aussi une divergence :

30

Mais leurs manières sont aussi différentes que les idées de l’avenir qui les accompagnent ; elles équivalent à des idées différentes de la pensée ou de la raison. Il m’est arrivé de caractériser la différence entre Dewey et Emerson en disant que Dewey voulait que les Lumières adviennent en Amérique, alors que l’intérêt d’Emerson se concentrait sur le règlement du prix à payer pour les voir advenir [19].

31En effaçant la dimension sceptique de la confiance en soi, et de la pratique, on perd une dimension essentielle de la pensée démocratique, et notamment l’idée, strictement émersonienne, que la confiance en soi est « l’aversion de la conformité » et que le commun ne se construit que dans cette aversion.

32

Comprendre Emerson comme essentiellement l’avant-coureur du pragmatisme, ce qui signifie peut-être considérer le pragmatisme comme représentant plus efficacement ce qu’Emerson avait entrepris d’amener sur nos rivages, cela constitue le dernier d’une série des refoulements de le singularité de la pensée d’Emerson, et par la culture même qu’il a contribué à fonder [20].

33Si, comme le remarque Thoreau dans Walden, les hommes vivent dans le désespoir – lead lives of quiet desperation – c’est pour avoir perdu la capacité de la parole, à donner voix à leurs pensées.

34

L’Homme est timide et réservé ; il n’est plus assuré ; il n’ose plus dire « je pense, je suis » [21].

35Il ne suffit pas de dire ou de penser « je pense, je suis », il faut le revendiquer. Ce qui fait de la self-reliance une position politique et morale, au-delà d’une affirmation du sujet transcendantal : l’autonomie du sujet ne vaut que si elle est une voix. Lorsqu’Emerson embrasse la cause abolitionniste, lorsque Thoreau prône la Désobéissance civile, ce retrait pose la question du consentement. Je dois consentir à mon gouvernement, c’est-à-dire, considérer qu’il parle en mon nom, bref, lui donner ma voix. Le concept de confiance en soi est politique : le droit de retirer sa voix à la société se fonde sur l’idée que je puis me gouverner moi-même (le self-government, à la base de la Déclaration d’Indépendance).

36Il s’agit dans tous les cas, pour reprendre un jeu de mots qu’affectionne Emerson, d’obéir à sa constitution : « The only right is what is after my constitution, the only wrong is what is against it ». La constitution intime, physiologique de l’individu est le principe qui permet la vie politique ordinaire.

37Ainsi la self-reliance a un enjeu public : ma voix privée sera « le sentiment universel » parce que, précisément, elle est ordinaire. Rendre le privé public, faire en sorte que ma voix privée (qui exprime la constitution) soit publique : c’est bien le problème de la démocratie, et de l’ordinaire. Comment ma voix individuelle peut-elle devenir commune, représentative, et comment puis-je par moments la céder, et laisser d’autres parler en mon nom ?

38La self-reliance permet alors d’ébranler aussi bien le libéralisme moderne (à la Rawls, fondé sur un accord préalable que j’aurais donné) que le communautarisme (à la MacIntyre, fondé sur l’adhésion inévitable à une tradition), décelant à l’avance leur fondement commun : l’idée que si je suis là, je suis forcément d’accord (avec ma société ou une tradition, qui ainsi peuvent parler pour moi), j’ai donné mon assentiment. Ce fondement commun, Emerson y a déjà donné un nom : le conformisme, et c’est ce que la confiance en soi, prise alors au sens politique de confiance en sa constitution, doit secouer, que le savant ou l’intellectuel américain (à venir) doit renverser.

39

Non, mes frères, mes amis, Nous marcherons avec nos propres pieds ; nous travaillerons avec nos propres mains ; nous dirons nos propres idées [22].

40Il s’agit bien d’une forme radicale d’individualisme, et Emerson le revendique dans The American Scholar. Mais cet individualisme n’est pas une apologie du self-made man, paradigme du libéralisme (on pense ici à des interprétations d’Emerson comme celle de George Kateb [23]) ; il n’est pas une revendication de l’intérêt privé, mais public.

41

« Faites votre travail et je vous connaîtrai », déclare Emerson dans Self-Reliance. Le travail à accomplir maintenant, en le lisant, est de lire sa page et de vous laisser transformer par sa lecture. (…) Refouler la différence d’Emerson revient à nier que l’Amérique est transcendantaliste autant qu’elle est pragmatiste, qu’elle est en lutte avec elle-même à un niveau qui n’est pas articulé par le politique tel que nous l’entendons [24].

L’éducation des adultes

42À première vue, les tâches transcendantaliste et pragmatiste sont assez semblables : l’éducation de l’homme. Emerson dit dans un éclat célèbre : « Ce conformisme les rend (les hommes) non pas faux dans quelques cas, auteurs de quelques mensonges, mais faux dans tous les cas. Leur vérité jamais n’est tout à fait vraie. Leur deux n’est pas le véritable deux, leur quatre pas le véritable quatre ; de sorte que chacun des mots qu’ils disent nous chagrinent, et nous ne savons par où commencer à les corriger ». Mais justement : nous ne savons pas par où commencer. L’éducation de l’homme est un problème, pas une solution, et la position qui consiste à vouloir améliorer les autres hommes est la plus immorale qui soit. La seule éducation véritable est l’éducation à la confiance en soi.

43Cavell parle à ce propos de l’« éducation des adultes ». En affirmant, dans un passage devenu célèbre de The Claim of Reason, que la philosophie est l’éducation des adultes (education of grownups), Cavell reprend la tradition perfectionniste. En reconnaissant que l’éducation ne cesse pas au sortir de l’enfance, et que nous requérons une fois adultes une éducation propre, on reconnaît que l’éducation n’est pas seulement affaire de connaissance, mais concerne aussi la construction (upbuilding) d’un être humain. Parler d’éducation des adultes permet de sortir de la thématique de l’édification et du moralisme, pour entrer dans une zone tout autre, celle du scepticisme : admettre que j’ai besoin d’une éducation, c’est admettre que je ne sais pas vraiment ce que je sais, et que pour le savoir, j’ai besoin, comme dirait encore Emerson, d’une transformation. L’idée d’éducation adulte est indissociable de celle de changement, voire de conversion ou de renaissance. C’est une telle transformation qui est à l’œuvre, selon Cavell, dans certains films, et qui justifie aussi son intérêt pour le cinéma comme mettant en œuvre chez ses personnages, et surtout chez le spectateur, l’éducation morale [25].

44Cela montre aussi la nature morale, bien perçue par Emerson, de tout enseignement : il vise à ce que l’autre puisse prendre le relais, qu’il soit capable de poursuivre (tout seul). Continuer seul veut dire accepter une forme de vie : de ce point de vue, comme le remarque Cavell, les différences entre normalité et anormalité ne sont pas aussi instructives que leur unité fondamentale. « Normalité ou anormalité : dans les deux cas vous devez poursuivre seul ; dans le premier cas, vous avancez dans l’acceptation ; dans l’autre, dans l’isolement. » C’est cette solitude qui est inhérente à toute éducation : le problème n’est pas d’apprendre, ou de comprendre la règle, mais de trouver (ou pas) une voix dans la société. D’où les fantasmes d’exclusion et d’incompréhension radicale, qui traversent les écrits du second Wittgenstein, et sont inséparables de l’idée d’apprentissage, de sa dimension sceptique. D’où la thématique, obsessionnelle chez Emerson, de l’isolement et de la communauté (de l’isolement dans la communauté).

45S’interroger sur l’éducation et sur la normalité, c’est se demander tout d’un coup si ce qu’on a accepté jusqu’ici va de soi. Il faut apprendre à le découvrir par soi-même. La question est alors d’arriver par moi-même à le découvrir, et à se faire suffisamment confiance pour cela. La confiance en soi et en sa propre expérience est le début de l’éducation adulte. Je peux apprendre à voir les choses autrement et à faire autrement.

46

Ce que je considérais comme allant de soi (par exemple, que telle chose est une démonstration, ou que telle autre n’est pas une peinture sérieuse), je peux parvenir à le voir différemment (peut-être en poursuivant mon éducation, ou à travers des exemples, des trucs, des expériences). Ce qui à un moment donné ne saurait aller de soi pour moi, il se peut que j’y vienne plus tard ; je peux poser qu’il s’agit d’en faire ma tâche [26].

47Lorsqu’il ne suffit plus de dire : c’est comme ça, je suis placé devant mes responsabilités, et je comprends que tout ce que je considère comme allant de soi a été « purement et simplement absorbé par moi », conventionnel, conformiste.

48C’est à ce point qu’émerge la philosophie comme éducation des adultes : à ce moment où nous comprenons que nous sommes des enfants, que nous ne savons pas. Il ne s’agit pas, dans cette nouvelle définition de la philosophie, tant de conventionnel que de naturel. La philosophie doit rechercher une perspective sur « un fait de nature : le fait qu’à un stade précoce de la vie un corps normalement constitué atteint sa force et sa hauteur définitives ». Elle doit ainsi s’interroger sur notre nécessité, tout aussi naturelle, d’être éduqué, de continuer en quelque sorte à grandir après la fin de la croissance naturelle.

49

Pourquoi concluons-nous de ce fait que, puisqu’il nous faut dès lors laisser de côté nos affaires d’enfants, il nous faudrait aussi abandonner le projet de grandir, et tout le souvenir de l’enfance ? L’angoisse d’enseigner (…) tient à ce que moi-même, je requiers d’être éduqué [27].

50L’éducation des adultes, pour qui il n’est plus question de croissance naturelle, est alors le changement. Sur quoi se fonder pour un tel changement ? Sur soi-même, sa propre constitution, et la référence de Cavell n’est alors plus Wittgenstein, mais Emerson. La confiance en soi est l’aversion de la conformité et donc la mise en cause des conventions, non en tant que telles, mais parce qu’elles ne sont pas pensées par moi, pas miennes. Elle est donc au fondement de l’éducation de l’adulte, qui est une éducation morale parce qu’éducation de soi. Elle consiste à apprendre à se fonder sur soi et pas sur les autres, et à chercher un meilleur moi : on en revient au perfectionnisme, qui définit simultanément la confiance en soi et l’éducation de soi.

51La comédie hollywoodienne du remariage, selon Cavell, met en scène cette éducation, qui permet la création d’une femme nouvelle à travers le jeu des actrices qui l’incarnent. Ces femmes sont par exemple Katherine Hepburn, Irene Dunne ou Rosalind Russell, qui, dans la série des films étudiés par Cavell, dont Bringing up Baby (Howard Hawks, 1938), The Philadelphia Story (George Cukor, 1940), Adam’s Rib (George Cukor, 1949), The Awful Truth (Leo McCarey, 1937), héritent une structure shakespearienne. La comédie de remariage est plus apparentée à ce que Northrop Frye a appelé « Old Comedy » qu’à la « New Comedy », car elle est centrée sur une héroïne qui subit quelque chose comme une mort et une résurrection. Mais une spécificité de la comédie de remariage est aussi que l’héroïne est une femme mariée, plus âgée et mûre que les jeunes filles des comédies nouvelles, et pour qui par exemple la question de l’autonomie matérielle ou de la virginité ne se pose pas. D’où l’intérêt de la question de l’éducation pour les héroïnes des comédies du remariage, à la fois celle qu’elles apportent à leur partenaire et celles qu’elles acquièrent elle-mêmes. L’instrument de cette éducation (et des retrouvailles qui constituent la trame de chacun de ces films) est la conversation, dont les comédies du remariage offrent des exemples remarquables. Ce sont ces conversations qui font l’éducation mutuelle des héros, et la nôtre en tant que spectateur.

52

Au cœur de chaque moment de la texture et de l’humeur de la comédie du remariage, il y a le mode de conversation qui unit le couple central. Il y a une belle théorie de la conversation dans le texte révolutionnaire de Milton qui justifie le divorce, et fait de la volonté de conversation (d’une meet and happy conversation) le fondement du mariage, et même le fait du mariage [28].

53La conversation est le lieu où s’invente une relation d’égalité dans le couple, et où se constituent l’éducation et la reconnaissance de l’autre. Re-connaissance (acknowledgement) car toute cette éducation est marquée par la répétition (remariage, retrouvailles, reconnaissance), c’est-à-dire : non l’acquisition ou la découverte de quelque chose de nouveau, mais l’acceptation de l’autre, et la possibilité de recommencer autrement.

54Plus concrètement, on peut illustrer cette éducation mutuelle associée au mariage par un exemple, Bringing up Baby de Hawks, où le thème de l’éducation et de la possibilité de grandir est explicitement traité : dans son titre même, qui veut dire littéralement « élever Bébé ». Mais le titre français du film, dans son apparente absurdité, L’impossible monsieur Bébé, saisit aussi quelque chose de son contenu : le bébé à éduquer, c’est aussi le personnage incarné par Cary Grant. Le résultat de cette éducation, c’est le moment final de retrouvailles, où il reconnaît qu’il ne s’est jamais tant amusé. Cette mise en œuvre du perfectionnisme est la découverte majeure que fait Cavell dans À la recherche du bonheur à propos du cinéma américain classique.

55Sur quoi se fonder pour un tel changement ? Sur soi-même, car nous n’avons, pour ainsi dire, rien d’autre sous la main. La confiance en soi est, rappelle Emerson, « l’aversion de la conformité », et des pensées qui ne sont pas pensées par moi, pas miennes. L’éducation de l’adulte serait éducation de soi par soi, ce qui inscrit Emerson dans une tradition perfectionniste qui irait de Platon à Wittgenstein et Foucault [29] plutôt que dans la tradition pragmatiste : il s’agit de chercher un meilleur moi, sans jamais l’atteindre ni même savoir si on s’en est rapproché.

Self-Reliance/Self-Knowledge

56Retrouver pour soi une conversation digne de ce nom : telle est la finalité de la confiance en soi. L’idéal démocratique devient celui d’une conversation véritable, où chacun peut trouver et faire entendre sa voix [30]. C’est ce qui explique l’intérêt de Cavell sur cette communauté d’un type particulier qu’est le couple, déterminée par un contrat qui pose deux individus égaux, mais où reste à surmonter l’inégalité de parole qui est constitutive de cette égalité donnée, à inventer un nouveau langage, et à construire une conversation. Ce qui fait du couple idéal, tel que Cavell le décrit dans À la recherche du bonheur, un paradigme de la société : les couples des comédies hollywoodiennes du remariage présentent leur mariage comme lieu de revendication et d’éducation mutuelle. L’idéal d’une véritable conversation politique – un autre nom de la démocratie – serait celui d’une circulation de la parole où personne ne serait mineur, où chacun pourrait suivre sa pensée, sa constitution.

57La confiance en soi n’est donc pas une énième fondation subjective : elle est confiance en notre expérience. Mais sur quoi cette confiance se fonde-t-elle ?

58

Le magnétisme qu’exerce toute action originale s’explique, quand nous cherchons la raison de la confiance en soi. À qui se fie-t-on ? Quel est le Soi originel sur lequel on peut fonder une dépendance (reliance) universelle ? L’enquête nous conduit à cette source qui est à la fois l’essence du génie, de la vertu et de la vie et que nous appelons Spontanéité ou Instinct [31].

59Il n’y a pas de soi à quoi se confier, qui soit fondement premier de la confiance en soi.

60

Parler de confiance en soi, c’est une manière de s’exprimer misérable et extérieure. Parlez plutôt de ce qui confie – car cela marche, cela existe [32].

61Parler de self-reliance, c’est renvoyer à une réflexivité déjà trop statique par rapport à ce qu’est réellement la confiance (pratique). L’expression self-reliance, comme celle de « confiance en soi », implique un retour sur soi (self), quand la confiance d’Emerson est pratique. C’est pour mettre en évidence la dimension pratique (et non théorique ou épistémique) de la confiance en soi qu’Emerson note, dans un revirement caractéristique et total, que l’expression « self-reliance » est misérable, extérieure, et qu’il propose that which relies. Relies employé bizarrement dans l’absolu, dans un refus de la réflexion sur soi, décrit une attitude libérée de la réflexivité propre aux définitions du sujet, de toute illusion d’un savoir qu’aurait le soi regardant en lui-même, pour y trouver quelque chose, une certitude ou confiance. La selfreliance fonctionne en tant que pure pratique, pas en tant que sujet ou objet de la reliance[33]. Elle n’est plus ni active, ni passive, la pratique (it works and is) ou l’acte permettant de récuser à la fois la mythologie de la réflexivité et la mythologie de l’agency. La confiance en soi n’est alors pas confiance en un soi donné, mais simplement en sa propre expérience. Le transcendantalisme ordonne – contre le scepticisme, mais aussi contre toute la théorie de la connaissance traditionnelle – de faire confiance à son expérience. Cette idée apparemment anodine est au centre de la pensée d’Emerson, car elle articule ses conceptions de la confiance et de l’expérience, et met en cause de façon radicale la dualité de l’activité et de la passivité – et ce avec la simple idée que la pratique est aussi une patience.

62

S’intéresser à un objet, c’est s’intéresser à l’expérience qu’on a de l’objet ; si bien qu’examiner et défendre l’intérêt que je porte à ces films, c’est examiner et défendre l’intérêt que je porte à ma propre expérience, aux moments et aux passages de ma vie que j’ai partagés avec eux [34].

63Cela implique de pouvoir se fier à l’expérience de l’objet, afin de trouver les justes mots pour la décrire et l’exprimer. Pour Cavell, c’est la vision (répétée et souvent collective) des films qui conduit à faire confiance à sa propre expérience, et à acquérir, par là même, une autorité sur elle.

64

Soumettre les entreprises que constituent le cinéma et la philosophie ainsi que leur réunion à l’expérience que nous en faisons est une tâche qui fait intervenir le concept autant que l’expérience. C’est nous vouer à accepter les indications de notre expérience, mais pas ses ordres. Pour moi, c’est ce que l’on peut appeler « contrôler son expérience » [35].

65Cavell renvoie alors à « l’empirisme que pratiquent Emerson et Thoreau ». Car au-delà des étiquettes de transcendantalisme et de pragmatisme, c’est bien d’empirisme qu’il est question ici.

66

Contrôler son expérience : voilà une étiquette qu’un Américain, de naissance ou d’esprit, pourrait appliquer à l’empirisme que pratiquent Emerson et Thoreau. Pour moi, cette formule signifie à la fois consulter sa propre expérience et la soumettre à l’examen et, de surcroît, s’arrêter pour un instant, se détacher de ce qui était votre souci à cet instant-là et dégager votre expérience de ses sentiers battus, prévisibles, pour qu’elle se trouve, qu’elle trouve sa propre voie [36].

67C’est sur ce point que s’établit le lien paradoxal mais crucial entre expérience et confiance : il faut éduquer son expérience pour lui faire confiance.

68

La morale de cette pratique, c’est qu’il faut éduquer votre expérience suffisamment pour qu’elle soit digne de confiance. Le piège alors, d’un point de vue philosophique, serait qu’il est impossible de donner l’éducation avant la confiance [37].

69On notera de nouveau fois l’ambiguïté et le retournement de l’héritage kantien. Il ne faut pas dépasser l’expérience par la théorie, mais aller au rebours de ce qui est, dans la philosophie traditionnelle, le mouvement même de la connaissance (qui est aussi celui qui conduit au scepticisme). Il faut en quelque sorte dépasser la théorie par l’expérience, et c’est ce mouvement qui définit l’éducation et la confiance en soi.

70

L’héritage de Kant en Amérique est essentiel à la constitution du Transcendantalisme, et contribue donc à faire d’Emerson et de Thoreau ce qu’ils sont. Portés par eux, nous apprenons que sans cette confiance en notre expérience, qui s’exprime par la volonté de trouver des mots pour la dire, nous sommes dépourvus d’autorité dans notre propre expérience [38].

71La confiance en soi n’est pas une réassurance. Ne pouvoir se fonder que sur soi, en haine et aversion du conformisme, ce n’est pas une certitude, ni même une version dégradée ou modérée du savoir : c’est la formule même du scepticisme, et celle qu’on refoule avec Emerson. Le « connais-toi toi même » émersonien n’est pas une énième reformulation de la connaissance de soi, il est le premier moment de l’acceptation de la méconnaissance de soi. Pour Cavell, que ce soit dans Les Voix de la Raison ou dans la comédie du remariage, ce moment est indispensable à la reconnaissance de l’autre. Mais comment faire de cette acceptation une politique ? Ce que nous enseigne la théorie du contrat social, selon Cavell, c’est tout à la fois la profondeur de mon lien avec la société, et « la mise de celle-ci à distance, de telle sorte qu’elle apparaît comme un artefact » [39]. La question de mon appartenance à la société est comme la question de l’existence du monde, ou d’autrui. « On n’apprendra pas aux théoriciens du contrat social que, dans les innombrables cas où s’est posée (ou se posera) effectivement la question des avantages, je me prononcerai, je devrai me prononcer, contre le retrait de mon consentement [40]. » De même le scepticisme peut me paraître dénué de sens, dès lors que la vie quotidienne, ou la pratique, m’en éloignent. Mais cela ne change rien à ce que Cavell appelle « la vérité du scepticisme », à ce que peut m’apprendre ce questionnement.

72

Quelle que soit la motivation intime du théoricien – justifier la conviction que le moment présent est de ceux (très rares) qui réclament un démantèlement de l’artefact ou, au contraire, justifier la position que pareil moment est à jamais hors de question –, la signification philosophique du propos réside dans ce qu’il délivre une éducation politique [41].

73La connaissance de soi devient une affaire politique. La méthode du contrat social est l’examen de moi-même, par la mise en cause de mes postulats, mais les termes de cet examen de soi sont les termes qui me révèlent que je suis un membre de la cité. Il s’agit bien d’une éducation, non parce qu’elle apprend quelque chose de nouveau, mais parce qu’elle m’apprend que :

74

(…) la découverte et la constitution de la connaissance de moi-même requièrent que je découvre et constitue la connaissance de mon appartenance à la cité [42].

75Connaître mon appartenance consisterait à surmonter le scepticisme inhérent à la question de cette appartenance, et l’impossibilité grammaticale, en quelque sorte, de ce scepticisme. Même dans le retrait, je suis à l’intérieur, exactement comme même dans le doute, je suis dans la certitude.

76

Si le fait de « parler au nom des autres » et d’accepter que « les autres parlent en mon nom » fait partie intégrante du consentement politique, alors le simple retrait de la communauté (l’exil, intérieur ou extérieur) ne saurait équivaloir, grammaticalement parlant, au retrait du consentement sur lequel repose cette communauté. Puisque l’octroi du consentement implique la reconnaissance des autres, le retrait du consentement implique la même reconnaissance [43].

77On retrouve l’articulation du je et du nous, fondement à la fois de la connaissance et de la politique. Mais l’articulation, au lieu d’être rationaliste comme dans beaucoup de théories politiques contemporaines, est sceptique.

78

Je dois dire à la fois « cela n’est plus à moi » (je n’en suis plus responsable, rien là ne parle plus en mon nom), et « cela n’est plus à nous » (ce n’est plus ce pour quoi nous avons donné notre signature, nous n’y reconnaissons plus le principe du consentement ; le « nous » initial n’est plus maintenu ensemble par notre consentement, mais par la force seule ; il n’existe donc plus) [44].

79Le dissentiment n’est pas dissolution du consentement, mais conflit sur son contenu ; c’est ce conflit interne, qui mettant en cause la fidélité de l’état de choses actuel au consentement premier, qui définit la démocratie, et la parole en démocratie : si je ne peux parler au nom des autres, je ne parle pas à titre privé, je suis radicalement muet, « n’ayant rien à dire », c’est-à-dire, rien de politique. Dans cette acception de la parole, de l’expression et de la connaissance de soi, le politique définit le langage. Nous sommes, dit Emerson, « victimes de l’expression ».

80C’est ce qui fait de la politique, elle aussi l’affaire du scepticisme. Ma relation à moi-même pour Cavell, est exprimée par l’énoncé « je ne me connais pas ». D’où la nécessité d’une éducation, par la confiance en soi. En toute rigueur, si je pose la question de la connaissance de soi, la réponse est évidente : « Je ne me connaîtrai pas – que je ne mettrai pas les morceaux ensemble, ou que j’en suis incapable, ou que je suis hors d’état de voir comment ils s’ajustent. » La question de la connaissance de soi a pour seule réponse la confiance émersonienne : vouloir se connaître, c’est refuser le conformisme. C’est une réponse pratique, et non théorique.

81

Je voudrais montrer que la connaissance de soi, c’est la capacité à se-placer-dans-le-monde. Bien sûr, pour savoir si, quant à moi, j’ai réellement fait ce que je désirais (ou espérais, ou avais promis), je dois chercher à voir si, oui ou non, cela a été fait ; mais surtout, et cela est crucial, je dois savoir si cette circonstance-là est bien (compte bien pour) ce que j’ai fait [45].

82La question n’est pas de se connaître comme on connaît le monde, mais de vouloir dire ce qu’on dit, de trouver l’expression adéquate, celle de la confiance en soi. La question de la connaissance de soi devient la difficulté pratique qu’il y a à accrocher la pensée au monde, « et en particulier au monde social et politique, au monde de l’histoire ». Comment arriver à une expression adéquate, à la possibilité de refermer l’abîme que voient et décrivent Kant et Emerson, « entre pensée et monde » ? Le scepticisme a une source politique :

83

La sensation d’abîme a pour origine une tentative, ou un souhait, de fuir (de demeurer « étranger à », « éloigné de ») ces formes de vie partagées, et de se débarrasser de la responsabilité de leur maintien [46].

84C’est ici que la self-reliance intervient, comme seul moyen de trouver le ton juste, de trouver sa voix en politique. L’individualisme d’Emerson renverse exactement l’individualisme libéral, par sa dimension perfectionniste : il ne revendique pas l’individu ou le privé contre la communauté, mais veut travailler à faire de l’individu et du commun, du privé et du public, l’expression l’un de l’autre. Arriver à reconnaître cette dimension de l’individualisme est une tâche inséparable de celle qui nous ferait reconnaître Emerson comme père fondateur de la démocratie d’aujourd’hui. ?

Notes

  • [1]
    Charles Hartshorne et Paul Weiss (dir.), The Collected Papers of Charles Sanders Peirce, Cambridge, Harvard University Press, 1931-1935, vol. 1-6.
  • [2]
    Voir Sandra Laugier, « Ralph Waldo Emerson : L’autorité du scepticisme », Revue Française d’Études Américaines, n° 91, 2002, p. 171-203. Le texte présenté ici s’inscrit dans le prolongement de cette première étude, notamment de sa dernière partie. Afin d’éviter des répétitions inutiles, nous nous permettrons d’y renvoyer.
  • [3]
    Voir à ce propos l’excellente introduction de François Brunet et Anne Wicke, in Marc Bellot, François Brunet, Yves Carlet et al., L’œuvre en prose de Ralph Waldo Emerson, Paris, Armand Colin, 2003.
  • [4]
    Stanley Cavell, Conditions nobles et ignobles, trad. de l’angl. par Christian Fournier et Sandra Laugier, Combas, L’éclat, 1993, p. 66 (Conditions Handsome and Unhandsome, Chicago, Chicago University Press, 1989).
  • [5]
    S. Cavell, Must We Mean What We Say ?, Cambridge, Cambridge University Press, 1969, p. 36. Repris dans S. Cavell, Emerson’s Transcendental Etudes, Stanford, Stanford University Press, 2003, p. 216.
  • [6]
    Ibid.
  • [7]
    S. Cavell, Un ton pour la philosophie. Moments d’une autobiographie, trad. de l’angl. par Elise Domenach et Sandra Laugier, Paris, Bayard, 2003, p. 28 (A Pitch of Philosophy : Autobiographical Exercices, Cambridge/Londres, Harvard University Press, 1994).
  • [8]
    Ibid., p. 35.
  • [9]
    Ibid., p. 37.
  • [10]
    S. Cavell, Les Voix de la Raison. Wittgenstein, le scepticisme, la moralité et la tragédie, trad. de l’angl. par Nicole Balso et Sandra Laugier, Paris, Seuil, 1996 (The Claim of Reason. Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy, Oxford/New York, Oxford University Press, 1982 [1979]).
  • [11]
    Ibid., p. 59.
  • [12]
    Morris Dickstein (dir.), « What’s the Use of calling Emerson a Pragmatist ? », The Revival of Pragmatism, Durham, Duke University Press, 1998, p. 72-80, repris dans S. Cavell, Emerson’s Transcendental Etudes, op. cit., p. 216. Nous renvoyons ici, pour une vision plus nuancée et complète du débat, et notamment pour l’originalité de la position de James, aux excellents travaux de Mathias Girel, par exemple Mathias Girel, « Héritages philosophiques d’Emerson I », in M. Bellot, F. Brunet, Y. Carlet et al., L’œuvre en prose de Ralph Waldo Emerson, op. cit., qui constitue un bon contrepoint à l’essai de Cavell qui nous sert ici de fil conducteur.
  • [13]
    Voir là-dessus Vincent Colapietro, « The Question of Voice and the Limits of Pragmatism : Emerson, Dewey and Cavell », Metaphilosophy, vol. 35, n° 1-2, janvier 2004, p. 178, qui à son tour souhaite qu’on entende la présence d’Emerson dans la voix de Dewey.
  • [14]
    John Dewey, « Emerson – the Philosopher of Democracy », The Middle Works, vol. 3, Carbondale, Southern Illinois University Press, 1977.
  • [15]
    Voir Sacvan Bercovitch, The Rites of Assent, New York, Routledge, 1993.
  • [16]
    J. Dewey, « The Development of American Pragmatism » (1931), Philosophy and Civilization, New York, Capricorn Books, 1963, p. 34-35.
  • [17]
    Voir S. Cavell, Must We Mean What We Say ?, op. cit., S. Cavell, Les Voix de la Raison, op. cit., et S. Laugier, Du réel à l’ordinaire, Paris, Vrin, 1999.
  • [18]
    S. Cavell, Emerson’s Transcendental Etudes, op. cit., p. 217.
  • [19]
    Ibid.
  • [20]
    Ibid.
  • [21]
    Ralph Waldo Emerson, Essays, First and Second Series, New York, Vintage Books/The Library of America, 1990, p. 40.
  • [22]
    R. W. Emerson, The American Scholar, repris dans Selected Essays, Londres, Penguin Classics, 1982, p. 105 (trad. de l’angl. par Christian Fournier dans Critique, n° 541-542, juin-juillet 1992, « La Nouvelle Angleterre », dirigé par Christiane Chauviré, 1992.
  • [23]
    George Kateb, Emerson and Self-Reliance, Thousand Oaks, Sage Publications, 1995.
  • [24]
    S. Cavell, Emerson’s Transcendental Etudes, op. cit., p. 223.
  • [25]
    Voir S. Cavell, Le cinéma nous rend-il meilleurs ?, trad. de l’angl. par Christian Fournier et Elise Domenach, Paris, Bayard, 2003.
  • [26]
    Ibid.
  • [27]
    Ibid.
  • [28]
    S. Cavell, Contesting Tears, Chicago, Chicago University Press, 1997, p. 5.
  • [29]
    Voir la tradition des « Exercices spirituels » au sens défini par Pierre Hadot.
  • [30]
    Voir, pour une approche politique plus générale de ce projet, S. Laugier, « La pensée de l’ordinaire et la démocratie intellectuelle », Esprit, mai 2000, Faut-il encore écouter les intellectuels ?, Paris, Bayard, 2003 ; Une autre pensée politique américainela démocratie radicale d’Emerson à Cavell, Paris, Michel Houdiard Éditeur, 2004.
  • [31]
    R. W. Emerson, Essays, First and Second Series, op. cit., p. 39.
  • [32]
    Ibid.
  • [33]
    Nous renvoyons ici aux excellentes analyses de Layla Raïd, « Self-Reliance et l’éthique d’Emerson », in S. Laugier, « Ralph Waldo Emerson : L’autorité du scepticisme », art. cité.
  • [34]
    S. Cavell, À la Recherche du bonheur, op. cit., p. 18.
  • [35]
    Ibid.
  • [36]
    Ibid., p. 19.
  • [37]
    Ibid.
  • [38]
    Ibid.
  • [39]
    S. Cavell, Les Voix de la Raison, op. cit., p. 39.
  • [40]
    Ibid.
  • [41]
    Ibid.
  • [42]
    Ibid.
  • [43]
    Ibid.
  • [44]
    Ibid.
  • [45]
    Ibid., p. 174.
  • [46]
    Ibid., p. 175.
Français

Résumé

L’auteur examine quelque raisons pour lesquelles la voix d’Emerson au sein de la philosophie américaine a été « refoulée » (repressed, pour reprendre une expression de Stanley Cavell), d’abord par le pragmatisme puis par la philosophie analytique contemporaine devenue ensuite dominante aux États-Unis. Emerson est un père fondateur au statut ambivalent, admiré et cité, mais souvent rejeté. Ce statut de père fondateur est lié, chez Emerson, à l’importance du lien de sa pensée aux principes fondateurs de la démocratie américaine, d’où le mélange de radicalité et de moralisme qui caractérise sa pensée et sa promotion de la confiance en soi et de l’autonomie personnelle, jusqu’à la désobéissance.

Sandra Laugier
Professeur de philosophie à l’université de Picardie Jules Verne et membre de l’IUF. Elle est spécialiste de philosophie américaine, de philosophie du langage, et de philosophie morale. Elle a récemment publié Le souci des autres, éthique et politique du care avec Patricia Paperman, Paris, Éd. de l’EHESS, et Ethique, littérature, vie humaine, Paris, PUF, 2006.
Mis en ligne sur Cairn.info le 01/02/2007
https://doi.org/10.3917/rai.024.0009
Pour citer cet article
Distribution électronique Cairn.info pour Presses de Sciences Po (P.F.N.S.P.) © Presses de Sciences Po (P.F.N.S.P.). Tous droits réservés pour tous pays. Il est interdit, sauf accord préalable et écrit de l’éditeur, de reproduire (notamment par photocopie) partiellement ou totalement le présent article, de le stocker dans une banque de données ou de le communiquer au public sous quelque forme et de quelque manière que ce soit.
keyboard_arrow_up
Chargement
Chargement en cours.
Veuillez patienter...