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Raisons politiques

2012/2 (n° 46)


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Félix Guattari et moi sommes restés marxistes,de deux manières différentes peut-être,mais tous les deux. C'est que nous ne croyons pas àune philosophie politique qui ne serait pas centréesur l'analyse du capitalisme. [1][1] Gilles Deleuze, Pourparlers, Paris, Éditions de Minuit,...

Introduction

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Avec le concept de « social », la théorie politique d'Arendt affronte directement les sciences qui portent ce nom et se positionne par rapport à leur projet, leur démarche et leur spécificité. La philosophe entend montrer la faiblesse de la notion même de société sur laquelle elles se fondent, en affirmant qu'elle les prive de toute appréhension politique de la condition humaine. Selon Arendt, il y a la conceptualisation de l'ordre domestique et de l'économie d'une part, et celle de l'espace public et de la vie politique d'autre part. N'appartenant ni à l'un ni à l'autre, la notion de société n'est qu'un englobant flou. En fait, elle recouvre un agrégat de discours qui s'efforce de rationnaliser, ex post, une transformation historique moderne : le débordement de l'ordre domestique sur l'espace public au cours duquel ce dernier se trouve vidé de sa substance.

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Cette perspective permet-telle de rendre compte de notre expérience moderne de la démocratie ? Si l'on se tourne vers la sociologie politique qui étudie les enjeux des « sociétés salariales », le moins que l'on puisse dire est qu'il est permis d'en douter. La notion de « social » y reçoit une définition plus précise, positive, moins critique. Robert Castel [2][2] Robert Castel, Les métamorphoses de la question sociale,... ­ dont les réflexions prolongent celles de Jacques Donzelot [3][3] Jacques Donzelot, L'invention du social. Essai sur... ­, en a proposé une conceptualisation renouvelée, en la définissant comme l'ensemble des institutions collectives qui contribuent à consolider la vie des travailleurs salariés. Ici, le social se voit hissé au rang de socle, de pré-condition apolitique de la vie politique.

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Le présent article ne cherche pas à confronter ces deux conceptions ­ ce qui serait artificiel car les deux auteurs ne sont pas sur le même plan et leurs réflexions n'ont pas la même portée ­, mais à interroger les limites du concept de social chez Arendt (section 1) à l'aide de la sociologie historique de l'émancipation du salariat de Castel. Il ne s'agit pas simplement de critiquer le « purisme politique » d'Arendt qui installe les citoyens dans un vide institutionnel et réduit le « social » au déploiement exclusif et usurpateur de l'ordre domestique (section 2). Il s'agit d'esquisser une théorie politique qui soit pertinente pour nos sociétés capitaliste-démocratiques. Or un tel projet à besoin des supports institutionnel et collectif qui rendent possible l'exercice effectif de la démocratie par le plus grand nombre, c'est-à-dire par ceux qui précisément vivent de leur travail. C'est ce sur quoi ont mis l'accent les analyses historiques de l'émancipation salariale proposées par Castel, dont le concept de « propriété sociale » constitue à nos yeux la pièce manquante de la théorie politique d'Arendt (section 3). Ce qui est en jeu, c'est de savoir si le « social » est apolitique voire antipolitique ­ ce qui ressort, en première lecture, d'Arendt ­, ou s'il est pré-politique. Dans ce dernier cas, il y aurait une virtualité non exploitée chez la philosophe, virtualité que l'articulation avec le sociologue Robert Castel est susceptible de rendre effective.

1. Le concept de « social » chez Arendt

1.1. L'émergence du social et la dissolution du politique

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Parmi les différentes approches du terme de « société » chez Arendt, on distinguera notamment l'analyse politique et l'analyse économique, dont les référents historiques sont décalés : la première se rapporte à la situation d'entre-deux-guerres, tandis que la seconde vise plutôt la société de consommation telle qu'elle émerge depuis les années 1950.

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Il y a d'abord la société de masse moderne, interprétée en termes politiques, avec une analyse particulièrement saisissante au chapitre dix des Origines du totalitarisme. Selon Arendt, des orientations irrationnelles se forment au sein des masses, qui sont souvent nourries de haine, difficiles à déchiffrer et à contrôler, et d'autant plus dangereuses qu'elles demeurent silencieuses dans un premier temps. Les masses passives constituent la majorité de la population d'un pays, et c'est lors des crises qu'elles deviennent visibles et se manifestent.

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La caractéristique principale de la masse, c'est l'absence d'intérêts communs. En effet, à l'issue de la Première Guerre mondiale, suite à la crise économique et à l'inflation, on observe un déclin de la société de classes, qui a pour conséquence une fragmentation des consciences quand bien même les conditions de vie seraient identiques. Les membres des couches moyennes sont alors les victimes d'une sorte de déclassement, puisque la dissolution des classes va de pair avec la faillite sociale. Cependant, les idéaux bourgeois de la concurrence continuent de régner, amenant les individus à s'imputer à eux-mêmes la responsabilité de l'échec. Ils se voient dès lors privés non seulement de la sécurité matérielle, mais aussi de la participation à un monde commun ainsi que de toute confiance en eux-mêmes. C'est dans cette situation qu'apparaissent des tendances obscures, qui sont prêtes à exploser et à provoquer des catastrophes.

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La société fait également l'objet de la Condition de l'homme moderne, en des termes partiellement renouvelés. Dans le cadre d'une anthropologie générale, Hannah Arendt assimile ici le social au fonctionnement de l'économie du marché tout en l'opposant au politique. C'est le phénomène du conformisme qui retient alors toute son attention :

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L'uniformité qui règne dans une société basée sur le travail et la consommation, et qui s'exprime dans le conformisme, est intimement liée à l'expérience somatique du travail en commun, où le rythme biologique du travail unit le groupe de travailleurs au point que chacun d'eux a le sentiment de ne plus être un individu, mais de faire corps avec les autres. (...) Cette réduction à l'unité est foncièrement antipolitique [4][4] Hannah Arendt, La condition de l'homme moderne, trad.....

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Sans doute songe-t-elle à la société de consommation, celle qui se forme depuis les années 1950 dans les pays occidentaux, plutôt qu'au contexte de l'entre-deux-guerres. L'analyse qu'elle propose se fonde sur la confrontation de la modernité au modèle de la cité antique.

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Pour les Anciens, l'ordre domestique et l'espace public sont complètement séparés. La sphère domestique ou économique s'organise essentiellement autour du besoin ou de la nécessité qu'il y a à reproduire les conditions biologiques de la vie humaine. À l'inverse, le domaine public est celui où l'individu libre, le citoyen, peut, avec tous les autres individus libres, les autres citoyens, se consacrer aux affaires communes. Dans la première, l'oikos, règne une double contrainte. La contrainte qui résulte des nécessités vitales, et à laquelle tous les êtres humains sont naturellement soumis, se double de la domination exercée par le pater, dont le pouvoir est quasi-absolu : la maisonnée est non seulement le lieu de la nécessité, mais c'est aussi le lieu de l'inégalité et de l'absence de liberté. Les esclaves, eux, ne quittent jamais la sphère des activités animales liées aux besoins du corps. Ils sont exclus du logos ou plus précisément, ils n'y participent qu'en tant qu'ils obéissent à la parole du maître [5][5] Ce qui soulève parmi d'autres un problème de cohérence.... En revanche, les citoyens qui participent à la construction de la cité sont affranchis de cette contrainte.

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Comparée à cette théorie, la société moderne se présente comme le processus au cours duquel le vital pénètre le politique et lui dicte ses règles, c'est-à-dire l'envahissement du public par le privé. C'est précisément cette évolution qu'Arendt considère comme l'émergence du social : l'autoproduction économique devient une priorité incontestable et l'espace public ou le monde commun sont ainsi pervertis ou détruits [6][6] Il est vrai que, selon des commentateurs contemporains,.... La société moderne ainsi définie possède deux visages. D'un côté, elle représente un agrégat d'individus cloisonnés en eux-mêmes et incapables d'envisager leurs rapports mutuels différemment qu'en termes de concurrence. De l'autre, elle constitue un collectif d'une espèce inouïe, à savoir une super-famille, un ménage gigantesque. C'est donc à juste titre que la nouvelle entité se trouve au fondement d'une science originale, l'économie politique, dont le seul nom indique que nous avons affaire à un phénomène hybride : « (...) la société constitue l'organisation publique du processus vital », écrit-Arendt, ou encore :

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Ce qui indique le plus clairement que la société constitue l'organisation publique du processus vital, c'est peut-être qu'en un temps relativement court la domination sociale a transformé toutes les collectivités modernes en sociétés de travailleurs et d'employés. (Pour avoir une société de travailleurs, il n'est évidemment pas nécessaire que ses membres soient tous des ouvriers ­ la condition n'est même pas dans l'émancipation de la classe ouvrière ni dans l'énorme puissance que lui confère virtuellement le principe de la majorité ­ il faut seulement que tous ses membres considèrent leur activité, quelle qu'elle soit, comme essentiellement un moyen de gagner leur vie et celle de leur famille.) La société est la forme sous laquelle on donne une importance publique au fait que les hommes dépendent les uns des autres pour vivre et rien de plus ; c'est la forme sous laquelle on permet aux activités concernant la survie pure et simple de paraître en public [7][7] H. Arendt, La condition de l'homme moderne, op. cit.,....

1.2. Les « causes » de cet envahissement

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Reprenant Marx sur ce point, Arendt indique clairement que la cause de cette évolution est constituée par l'événement « moderne » de l'expropriation (des paysans, des monastères) et l'« énorme accumulation de richesses, toujours en cours [8][8] Ibid., p. 107. ». L'apparition de problèmes menaçant le nouvel ordre social, comme l'indigence, la pauvreté, le vagabondage, les émeutes, etc., a finalement conduit au développement d'un État et de sa bureaucratie comme forme nouvelle de gouvernance adaptée à cette situation. L'impact sur la vie publique est considérable :

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La vie publique évidemment n'était possible qu'une fois réglés les problèmes beaucoup plus urgents de la vie elle-même. (...) Être propriétaire, dans ce cas, signifiait que l'on dominait les nécessités de son existence, et qu'en conséquence on était virtuellement une personne libre, libre de transcender sa vie individuelle et d'entrer dans le monde que tous ont en commun [9][9] Ibid., p. 106..

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La situation devient pathologique aux yeux d'Arendt lorsque l'accroissement des biens se transforme en une fin en soi et que le propriétaire sacrifie sa liberté pour devenir l'esclave de la nécessité. Cette tendance, qui reste limitée jusqu'à l'événement massif de l'expropriation, va alors prendre une autre dimension et répandre sa démesure :

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La société, en pénétrant dans le domaine public, se travestit en organisation de propriétaires, qui, au lieu de demander accès au domaine public en raison de leur fortune, exigèrent qu'on les en protégeât afin de pouvoir grossir cette fortune [10][10] Ibid., p. 109..

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Le processus d'accumulation ­ quand la richesse devient capital, c'est-à-dire cherche à s'accroître pour elle-même ­ ne donne pas lieu, à proprement parler, à un monde : car la richesse-capital n'a que la permanence d'un processus expansif, et non la stabilité d'une structure. Si ce processus s'arrête, alors tout s'effondre [11][11] Ibid., p. 110.. C'est là toute la contradiction d'un univers où les hommes n'ont plus en commun que leurs intérêts privés et que la poursuite indéfinie de ceux-ci.

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De ce qui précède, on comprend sur fond de quoi et comment est apparu et s'est développé, à notre époque moderne, ce qu'Arendt appelle le « social ». Mais en quoi est-ce précisément un si grand malheur ? Pour éclairer ce point, il convient de reprendre la question politique sous une autre perspective, en revenant sur les rapports entre travail et propriété dans les sociétés modernes, dominées par le capitalisme. Or, comme nous allons le montrer, ces rapports sont chez Arendt pour le moins problématiques.

2. Social et citoyenneté effective

2.1. La conception délibérative de la politique d'Arendt

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Quelle est la consistance propre de l'action politique chez Arendt ? Elle se présente comme une sorte de conversation entre les humains à propos des questions d'intérêt commun. Le lieu de cette conversation, c'est l'espace public, qui représente une sphère distincte de l'État et de l'économie. Les traits essentiels de cette sphère sont la pluralité (qui est la condition pour qu'il y ait des points de vue différents sur le monde commun), l'égalité (sinon les points de vue ne peuvent entrer en discussion, et c'est la domination ou la violence d'un point de vue sur les autres) et la compétence. Cette dernière caractéristique pose un problème puisque, selon Arendt, toutes les opinions à propos du monde commun ne sont pas dignes d'être écoutées et débattues : pour être citoyen, il faut du jugement, de l'intégrité et une passion pour la chose publique [12][12] Dans Essai sur la révolution, Arendt indique que nous.... La question de la participation de tout un chacun à la vie politique est soulevée, mais il n'y a pas chez Arendt de réflexion sur cette dimension pré-politique de la politique. La philosophe ne l'affronte pas au sens où elle est du côté des libéraux (l'égalité formelle suffit, et partant de là, peut ensuite pleinement jouer la logique de l'effort et du mérite individuel) et non des sociaux-démocrates (l'égalité formelle est une condition nécessaire mais pas suffisante : il faut un socle collectif pour assurer l'être social de l'individu qui peut alors se singulariser comme citoyen).

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Pour le moment, laissons de côté cette question de l'élitisme et concentrons-nous sur le contenu de la politique chez Arendt. De quoi les citoyens parlent-ils exactement ? C'est l'interrogation de l'amie d'Hanna Arendt, Mary MacCarthy [13][13] Mary McCarthy, « On Hanna Arendt », in Melvyn A. Hill... :

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Qu'est-on supposé faire sur la scène publique, dans l'espace public lorsqu'on n'est pas soi-même concerné par le social ? Que reste-t-il... ? Si toutes les questions d'économie, de bien-être humain, de mixité raciale, si tout ce qui relève de la sphère sociale est exclu de la politique, alors je suis dupée. Il ne reste que la guerre et les discours. Mais les discours ne peuvent être seulement des discours. Ils doivent avoir un objet [14][14] Cité par Kirstie M. McClure, p. 127 dans : « Retour....

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Il semble qu'il n'y ait aucun référent extrapolitique, tant la politique se présente comme une conversation à propos de la politique [15][15] Cf. Jürgen Habermas, « Le concept de pouvoir de Hanna..., ou plus précisément à propos du cadre qui rend possible une véritable conversation politique [16][16] Cf. Dana Villa, Arendt et Heidegger. Le destin du politique,.... D'après les voix critiques d'Arendt, c'est sans doute un cadre beaucoup trop étroit pour le monde moderne et il convient de l'élargir en vue de tenir compte des relations socio-économiques qui en constituent désormais une dimension irréductible. Comme il a été annoncé, la question que nous posons est de savoir si le « social » est apolitique voire antipolitique (ce qui ressort essentiellement de la lecture d'Arendt), s'il est pré-politique (une virtualité d'Arendt non exploitée) ou s'il est politique (position marxienne).

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Il faut partir de quelques faits stylisés de notre modernité. Nos sociétés occidentales n'ont jamais été et ne sont toujours pas des sociétés entièrement autonomes, ou en d'autres termes, des sociétés au sein desquelles l'affirmation démocratique, le principe d'égalité politique, le principe d'« égaliberté [17][17] Étienne Balibar, La proposition de l'égaliberté, Paris,... », peuvent se déployer pleinement, c'est-à-dire abstraitement, dans une sorte de vide socio-institutionnel. Elles restent, de fait, marquées par des formes structurelles d'oppression, notamment le rapport salarial, les rapports sociaux de sexe [18][18] Christine Delphy, L'ennemi principal. Tome 1 : L'économie..., de « races [19][19] Étienne Balibar et Emmanuel Wallerstein, Race nation... », qui restreignent d'autant l'effectivité et l'étendue du principe démocratique. Mais, à la différence des sociétés hétéronomes qui n'ont pas fait émerger dans leur imaginaire le principe inconditionné d'égaliberté [20][20] Marcel Gauchet, L'avènement de la démocratie I : La..., l'autonomie est désormais une idée régulatrice sous la perspective de laquelle sont placés les processus d'émancipation et de transformation sociale. Par effectivité du principe démocratique, nous ne cherchons pas à qualifier l'exercice lui-même de l'activité politique, mais nous nous situons au niveau des conditions à partir desquelles peut s'exercer la citoyenneté. Notre thèse peut alors se formuler ainsi : si le « social » est ambivalent, c'est qu'il est aussi [21][21] Pourquoi « aussi » ? Parce qu'on peut faire une autre... la forme qu'a prise, dans les sociétés modernes complexes et différenciées, l'institutionnalisation ­ partielle et provisoire ­ des conditions pré-politiques de la politique. Notamment, dans le « social », il faut souligner l'importance des institutions liées à l'amélioration de la situation des « travailleurs ».

2.2. La politique sous-condition : l'apport de Marx

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Pourquoi un sort particulier doit-il être réservé à la question de la consolidation de la situation des travailleurs ? La question de la démocratie, on l'a vu, ne doit pas être posée hors de tout espace institutionnel, c'est-à-dire indépendamment des rapports sociaux fondamentaux et de leur codification, comme on peut le reprocher d'une certaine manière à Arendt. C'est à ce niveau qu'il faut mobiliser Marx.

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La « découverte » de Marx est d'avoir relié ce qu'on oppose, tant dans la philosophie politique classique [22][22] Sur ce point, voir la critique décapante de Crawford... que chez Arendt elle-même. Nous ne vivons pas dans des sociétés démocratiques avec économie de marché, sociétés dans lesquelles chaque membre reconnu comme citoyen dans l'ordre politique démocratique [23][23] Quelle que soit la forme institutionnelle précise que... participerait à l'économie de façon similaire, comme « marchand », à ceci près que certains citoyens seraient des marchands à part entière, tandis que d'autres ­ de fait, l'immense majorité ­ ne seraient pas de vrais marchands, car il n'auraient d'autre choix que de vendre une marchandise particulière : « leur » force de travail. Être un sociétaire comme les autres dans l'ordre politique tout en n'ayant d'autre forme d'intégration à l'ordre économique que la vente de sa force de travail ne pose pourtant aucun problème théorique majeur, ni à la philosophie politique classique ni à sa critique arendtienne. Autrement dit, la forme sociale dominante prise par le travail dans nos économies capitalistes n'est pas censée avoir de véritables conséquences sur la forme de la démocratie.

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L'apport de Marx, pour peu qu'il soit lu dans sa radicalité [24][24] Loin de considérer comme certain que la pensée de Marx,..., s'inscrit en faux contre ces vues. Pour lui, nous vivons dans des sociétés dominées par l'économie capitaliste et c'est dans ce cadre institutionnel qu'il convient de penser les formes d'intégration socio-politiques. Les concepts de « travail vivant » et de « force de travail » permettent de spécifier l'essence du mode de subjectivation historique qu'engage l'extension du salariat. Dans une société où domine le mode de production capitaliste, le travail ­ directement (travail salarié) ou indirectement (travail des services publics, travail domestique ou encore, sur la base d'un temps non contraint, activités autonomes) ­ n'existe jamais pour lui-même et en dehors d'une subsumption globale sous la logique de la valorisation et de l'accumulation du capital. Les concepts marxiens articulent intimement travail et politique. Il ne s'agit certainement pas d'affirmer que le travail devient un objet pour l'action politique, comme si « travail » et « politique » se faisaient face à la manière de deux pratiques sociales, distinctes et extérieures. On tomberait alors en plein, à ce niveau, sous la critique d'Arendt et sa notion de « social ». Il s'agit, pour Marx, d'affirmer que le travail est intrinsèquement (et non « par-dessus le marché », pourrait-on dire) un rapport politique (rapport humains/humains) tout autant qu'un rapport instrumental (rapports humains/choses), praxis tout autant que poiësis[25][25] Au sens des catégories de la philosophie pratique issues.... Pour éviter de ramener le travail à sa seule dimension technique et instrumentale, laquelle fige le rapport politique dans l'« objectivité » de l'économie, il convient de s'en tenir fermement ­ sur le plan théorique ­ à cette découverte de Marx, que Cornélius Castoriadis, Étienne Balibar ou Jacques Bidet, chacun à sa façon, reproblématisent et prolongent.

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Par contraste, la lecture arendtienne, qui semble faire retour auprès de tous ceux qui appellent de leurs v ux une nouvelle philosophie pratique pour contrer l'économisme dominant, ne paraît-elle pas réductrice [26][26] Cf. Anne Amiel, La non philosophie de Hanna Arendt.... ? Envisagé en dehors de tout rapport social, le concept marxien de « travail-vivant » se transforme chez Arendt en « un métabolisme entre l'homme et la nature », « activité dans laquelle l'homme n'est ni au monde, ni aux autres hommes, seul avec son corps face à la nécessité de rester en vie » [27][27] H. Arendt, La condition de l'homme moderne, op. cit.,.... Cette assimilation du travail à une simple activité instrumentale permet à Arendt de chercher dans l'action ce pur rapport à l'autre et de fonder une pratique politique autonome [28][28] Cf. Étienne Tassin, Le trésor perdu. Hanna Arendt..... Mais le concept de force de travail de Marx est beaucoup plus complexe que sa caricature arendtienne. Deux dimensions sont conjointement données. D'une part, il y a le « travail-vivant », c'est-à-dire le « travail » en tant qu'activité humaine d'affirmation, de création et de coopération. La force de travail s'y manifeste comme sujet autonome participant à un monde vécu et commun, et agissant dans ce monde. D'autre part, il y a le « capital-travail », c'est-à-dire le « travail » en tant que soumission à la logique de valorisation du capital, ou encore comme « facteur » de production à partir de la fiction accommodante de sa « marchandisation » [29][29] Au sens de « marchandise fictive » de Karl Polanyi.... Suivant l'analyse d'Habermas [30][30] Théorie de l'agir communicationnel, Paris, Fayard,..., la mise au travail capitaliste doit être interprétée comme un rapport de perversion politique, capable de transformer l'action du monde vécu en fonctionnement indéfini d'un système de valorisation qui place l'autonomie du travail-vivant sous le joug de l'hétéronomie capitaliste. Chez Marx, c'est bien dans cette réduction fonctionnelle que la question politique émerge sous la forme de son déni pour le plus grand nombre (vécue comme luttes des classes, pour reprendre la terminologie marxiste), et qu'elle se pose comme exigence d'émancipation par rapport à ce noyau structurant de l'hétéronomie.

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Mais d'après l'auteur du Capital, l'émancipation du travail, c'est-à-dire l'émergence du salarié comme sujet politique à part entière dans les sociétés industrielles, ne peut trouver de solution que radicale, car tout effort d'aménagement interne du rapport salarial ne le rendrait simplement « compatible » avec le caractère « formel » de la démocratie « bourgeoise » qui est en train d'apparaître au moment où il écrit. Cette perspective radicale nous place dans une logique du tout ou rien. Seule l'abolition du rapport salarial et l'instauration d'une société communiste constituent, pour Marx, la condition institutionnelle pré-politique nécessaire au déploiement de la politique, sous la forme, on le sait, de la libre association des producteurs [31][31] Il ne s'agit pas ici de discuter du bien fondé de cette.... La critique de Marx marque ainsi sa limite car elle est normative et n'éclaire la réalité du processus de démocratisation des sociétés occidentales qu'à l'aune du manque signalé par la plénitude à venir du communisme. C'est la perspective historique de Castel qui permet de donner un contenu « positif » à la notion de social, et, partant, de penser les conditions prépolitiques nécessaires de la citoyenneté dans les sociétés capitaliste-démocratiques.

3. La redéfinition du social : Castel avec et au-delà d'Arendt

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Arendt s'est affrontée à la question de « l'émergence sur la scène publique du monde du travail », à la faveur du développement du capitalisme. Mais son concept de « social » n'est pas sans rendre sa théorie politique ambigüe. Nous voudrions montrer que l'on peut lever cette ambiguïté en complétant son approche par celle de Castel.

3.1. La lecture ambiguë d'Arendt de l'irruption des travailleurs sur la scène publique

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Pour Arendt, le paradoxe est le suivant : « La vie des gens de métier [au sens de travailleurs] peut donc être apolitique, elle n'est certainement pas antipolitique ». L'argumentation s'appuie sur les distinctions rigoureuses de son anthropologie :

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Certes, l'homme au travail vit en présence et en compagnie d'autrui, mais cette compagnie n'a pas les marques distinctives d'une pluralité vraie (...). Elle existe dans la multiplication de spécimens qui foncièrement sont tous semblables parce qu'ils sont ce qu'ils sont simplement en tant qu'organismes vivants. (...) cette « nature collective du travail », loin de fonder une réalité reconnaissable, identifiable pour chaque membre de l'équipe, requiert au contraire, en fait, l'effacement de toute conscience d'individualité et d'identité. (...) La sociabilité qu'engendrent les activités liées au métabolisme corporel de l'homme ne repose pas sur l'égalité mais sur l'uniformité(...) [32][32] H. Arendt, La condition de l'homme moderne, op. cit.,....

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L'égalité politique est quelque chose de tout à fait spécifique, elle ne va pas de soi, relevant d'une nature humaine, mais se postule comme condition de la Cité et du vivre-ensemble.

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L'égalité que l'on trouve dans le domaine public est nécessairement une égalité de gens inégaux qui ont besoin d'être égalisés à certains égards et pour des fins spécifiques. Comme tel le facteur d'égalité ne vient pas de la « nature » humaine mais de l'extérieur [33][33] ... de même que l'argent ­ c'est toujours l'exemple... (...). L'égalité politique est donc le contraire de l'égalité devant la mort qui, sort commun de tous les hommes, provient de la condition humaine, ou de l'égalité devant Dieu, au moins d'après l'interprétation chrétienne, où l'on a en face de soi une égalité de péché inhérente à la nature humaine [34][34] Ibid., p. 277..

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Or, la classe ouvrière moderne n'épuise pas sa spécificité dans la simple question du travail. Elle fait irruption dans l'espace public qui jusqu'alors l'excluait pour revendiquer l'égalité politique. Alors que pendant longtemps dans l'histoire humaine, il y a eu peu de révoltes pour demander l'égalité politique, on doit, selon Arendt, souligner la force du mouvement ouvrier dans les sociétés capitalistes modernes :

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(...) Ce qui n'est pas moins remarquable, c'est le rôle soudain et souvent extraordinairement productif qu'ont joué les mouvements ouvriers dans la politique moderne. Depuis les révolutions de 1848 jusqu'à la révolution hongroise de 1956, la classe ouvrière en Europe, formant le seul secteur organisé et par conséquent le secteur dirigeant du peuple, a écrit sans doute les plus riches promesses de l'histoire récente [35][35] Ibid., p. 279-280..

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Le surgissement des masses laborieuses sur la scène publique est un coup de force porteur d'universel, sous la forme de la demande d'égalité politique et de l'instauration du suffrage universel. Ce fut, de façon spécifique, le fait d'hommes et de femmes qui n'avaient rien, qui n'étaient donc rien, mais qui cherchaient à prendre part au débat :

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L'énorme puissance virtuelle que ces mouvements ont acquise en un temps relativement court et, souvent, dans des circonstances très difficiles, est due au fait qu'en dépit des discours et des théories, ils formaient sur la scène politique l'unique groupe qui non seulement défendait ses intérêts économiques mais menait aussi une véritable bataille politique. (...) [Ils] parlaient en tant qu'hommes, et non en tant que membres de la société [36][36] Ibid., p. 281..

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Mais pour Arendt, ce surgissement révolutionnaire tend toujours, par l'institutionnalisation et donc la « récupération » des syndicats et partis ouvriers, à retomber et à être intégré au fonctionnement du social ­ au sens « négatif » exposé en section 1 ­, absorbé par lui, digéré par sa logique d'intérêts. Le politique est vu comme surgissement éphémère, puis engluement, à l'occasion de son institutionnalisation :

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Les syndicats luttant pour les intérêts de la classe ouvrière, sont responsables de l'incorporation de cette classe dans la société moderne, en particulier d'un accroissement extraordinaire de sécurité économique, de prestige social et de puissance politique [37][37] Ibid., p. 279..

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Une fois la situation matérielle améliorée, et donc une fois les ouvriers intégrés au domaine social, une fois les ouvriers « membres » de la société, le mouvement s'épuise. Malgré une tentative, Arendt ne parvient finalement pas à donner au « social » un statut positif pérenne, ce qui fait qu'à travers l'instauration et le déploiement du social, il n'y va finalement de rien d'autre que de la domestication de l'espace public. Elle ne peut donc voir dans le social l'institutionnalisation des conditions pré-politiques, mais nécessaires à l'exercice réelle de la démocratie dans les sociétés dominées par le capitalisme.

3.2. Une lecture positive du social : le concept de « propriété sociale » chez Castel

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Ce long détour par une perspective institutionnaliste et critique de type marxiste nous permet d'appréhender également l'autre position possible par rapport au problème du statut prépolitique du « social » dans les démocraties-capitalistes [38][38] Expression en forme de raccourci problématique que... : celle de Robert Castel. C'est sans doute lui qui a donné un statut positif au social. Nous l'interprétons délibérément dans une perspective néomarxiste, tout en étant bien conscients que ni lui, ni ses commentateurs ne le font volontiers, préférant le situer dans une filiation durkheimienne. Or, son thème d'analyse est le salariat, forme d'intégration socio-économique particulière, qu'il ne confond pas ­ reprenant en cela l'apport de Marx et sa reprise contemporaine par la théorie de la régulation [39][39] Bruno Théret, « Le salariat comme forme de l'interdépendance... ­ avec un rapport marchand et dont il a, à l'aide d'une perspective de sociologie historique, montré la centralité dans la construction des « sociétés salariales [40][40] Cette expression a été introduite par Michel Aglietta... ».

42

Le rapport salarial articule trois dimensions hétérogènes qui le désignent comme un véritable point nodal de la fabrique du lien social dans les sociétés où domine l'économie capitaliste. Il s'agit d'abord ­ aspect le plus visible ­ d'un rapport monétaire qui constitue le salarié en sujet pouvant participer à la consommation marchande via la dépense de son salaire. Cet aspect monétaire de la transaction salariale fait qu'on la confond souvent avec un échange marchand. Il s'agit ensuite d'un rapport technico-économique d'organisation du procès de travail durant le temps déterminé de la mise à disposition par le salarié de sa force de travail. Contrepartie du premier, cet aspect permet de surcroît de définir le rapport salarial comme étant du point de vue du salarié un rapport de soumission où sa volonté autonome s'éclipse, et si l'on fait le lien avec ce qui précède, un rapport de soumission monétaire [41][41] La paternité de cette expression revient sans doute.... Il s'agit enfin, et plus largement, d'un rapport socio-politique grâce auquel la figure sociale du salarié ne s'épuise pas dans l'objectivité d'une pure force de travail qu'exploite un processus de production sous domination capitaliste, ne se réduit pas non plus à une simple force de consommation fonctionnant comme support de l'accumulation du capital (consummérisme fordiste, c'est-à-dire extension de l'ordre domestique), mais acquiert une certaine identification statutaire sur laquelle le salarié prend appui pour se vivre en tant qu'individu libre et égal à n'importe qui et donc en particulier à son employeur, lorsqu'il prend part, par exemple, au contrat de travail [42][42] Ce dernier n'est pas apparu d'un seul coup sous sa.... C'est là ce que Castel appelle la « propriété sociale ».

43

Bien évidemment, comme l'ont montré les travaux historiques de Castel, mais comme les analyses historiques d'Arendt l'avaient également souligné, l'intégration sociopolitique des travailleurs ne va pas de soi au niveau des institutions fondamentales du capitalisme. Rappelons en effet que de façon générale, toute mise au travail doit être considérée comme l'articulation de deux moments, ou plus précisément, de deux dimensions hétérogènes du point de vue de l'existence, tant physiologique que psychique et sociale, du travailleur : 1) l'usage de « la force de travail » dans des conditions de temps et de lieu déterminées et 2) l'entretien et la reproduction de cette « force de travail », qui se fait hors de l'espace et du temps de l'exploitation. Dans les sociétés précapitalistes, la mise au travail était largement organisée autour de rapports personnels de dépendance, tandis que la reproduction de la force de travail, peu marchandisée, s'opérait encore, à titre principal, dans le cadre lui aussi très personnalisé de l'économie domestique. Le développement du capitalisme, corrélé à la monétisation des rapports sociaux, libère le « travail » des « carcans corporatistes » de l'Ancien Régime et prétend faire de la « force de travail » une marchandise comme une autre. Au début de la Révolution industrielle, la vente de celle-ci est mise en scène dans un lieu qui n'est pas encore un véritable marché du travail, c'est-à-dire une institution encadrant l'usage du travail et protégeant le travailleur. Or, n'avoir pour vivre que sa force de travail à louer constitue, tel quel, dans un ordre économique capitaliste qui promeut encore un lien social fondé sur la propriété, un rapport de soi à soi fort ambigu, un mode d'existence très précaire, et pour soi et sa famille, une condition sociale indigne. De fait, cela signifie l'exclusion de la citoyenneté réelle. C'est de cette situation que le rapport salarial contemporain, dit administré ou fordiste, diffère et c'est cette différence dont Arendt n'a sans doute pas assez pris la mesure lorsqu'elle condamne définitivement le « social ».

44

C'est contre cette intégration précaire et cette dépendance individualisée que le rapport salarial administré s'est construit à travers de multiples luttes sociales dans les nations capitalistes avancées [43][43] Pour une analyse socio-historique et comparée, cf..... À la faveur du rapport salarial administré, la force de travail n'est désormais plus la « fausse » propriété que suppose hypocritement la mise en scène libérale de l'échange salarial [44][44] Pour plus de développement sur ce point, voir François... : cette considération donne tout son sens à la critique marxiste de la « démocratie formelle ». Elle est bien plutôt le résultat d'un certain mode socio-politique de reconnaissance du travail et de subjectivisation du travailleur, et ce au c ur même d'une société qui reste dominée par le capitalisme. Parler simplement de « société de travail » et de centralité du travail en général est donc loin d'être conceptuellement suffisant. L'ordre économique de nos sociétés est dominé par le mode de production capitaliste, sous des formes historiques qui, pour différentes qu'elles soient, comme le taylorisme, le fordisme, le post-fordisme, le net-économie, etc., n'en changent pas la nature profonde, à savoir la valorisation du capital par exploitation du travail-vivant. Cette domination se distingue notamment par une définition du travail social entendu principalement comme « travail productif » pour le capital. Du coup, la « centralité du travail » doit composer avec les exigences du rapport de force capital/travail et se structurer à partir de la forme dominante de mise au travail, à savoir le travail salarié. Dans ce contexte de centralité du travail sous domination capitaliste, n'avoir que son travail à vendre pour vivre constitue après tout le lot commun du plus grand nombre et ne saurait être considéré comme une situation acceptable. Depuis les premières conquêtes ouvrières du 19e siècle, mais surtout au cours du 20e siècle, l'affirmation du monde du travail contre la logique capitaliste n'a pas été un simple surgissement ­ comme le pense finalement Arendt ­, mais est passée par la consolidation de la condition salariale, laquelle, fruit des luttes sociales, transforme progressivement nos « sociétés de travail » en « sociétés salariales ».

45

Cette consolidation de la condition salariale s'opère, pour chaque emploi occupé par un travailleur salarié, sur un double plan : celui de la réglementation de l'usage du travail (contrat de travail, conditions de travail et de rémunération) et celui de la socialisation d'une large partie de l'entretien et de la reproduction des travailleurs sur l'ensemble de leur cycle de vie (développement de la protection sociale et extension des services publics). Sous ce double aspect, cette consolidation s'appuie sur des règles et des institutions collectives comme le droit social, les conventions collectives et les caisses de protection sociale, autant de formes que font fonctionner, dans une large mesure, les acteurs collectifs du rapport salarial (représentants du capital et représentants du travail) sous l'égide de l'État Social :

46

La « modernité libérale restreinte [45][45] Expression de Peter Wagner, cité par Robert Castel... » (...) a laissé en dehors d'elle une majorité de travailleurs qui composent la « classe non-propriétaire » (cette exclusion est encore plus radicale si l'on prend en compte, en dehors de l'aire de la civilisation occidentale, la population du reste de la planète : le sauvage, l'indigène, le colonisé, sont encore moins des individus que le prolétaire). Ces misérables sont sortis de leur déréliction en acquérant des protections fortes qui ont eu pour eux la fonction qui était celle de la propriété privée pour les propriétaires : une propriété pour la sécurité. La constitution de ce qu'on peut appeler, en reprenant une intuition d'Henri Hatzfeld, une propriété sociale leur a fourni cet étayage. Elle leur a donné les supports nécessaires pour qu'ils accèdent à l'indépendance sociale en acquérant le statut d'individus à part entière. Sur la base de ces droits sociaux d'abord rattachés au travail, on peut parler d'une véritable généralisation, ou démocratisation de la citoyenneté. C'est le sens fort que l'on peut donner à la protection sociale. Elle est la condition de base de la citoyenneté sociale. On voit qu'elle concerne ou devrait concerner tout le monde, car elle est aussi la condition de base de l'appartenance à une société démocratique (...) La modernité libérale restreinte limitait la possibilité d'être un individu à part entière (responsable et indépendant) à ceux qui disposaient du support de la propriété privée. La modernité organisée promeut la généralisation de cette capacité d'être un individu en construisant une citoyenneté sociale sur la base d'une propriété sociale [46][46] Robert Castel, La montée des incertitudes. Travail,....

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Ce fonctionnement de plus en plus collectif du rapport salarial doit être vu comme un facteur concret d'émancipation du monde du travail : il sort chaque travailleur salarié d'une relation individuelle et inégalitaire vécue dans l'espace microéconomique de l'entreprise et réinscrit par là-même son travail, via l'occupation d'un emploi socialement construit et reconnu, dans une logique collective et solidaire, elle-même support de son individuation positive, de sa socialisation, de sa construction identitaire et de sa participation politique. Le social est invisible pour Arendt : elle en reste à la modernité libérale restreinte et ne peut donc lui donner aucun statut dans sa théorie politique. Mais dès lors qu'on affronte la « question sociale » sous une perspective marxiste, on peut analyser le « social » comme l'étage du bas... de la démocratie.

Conclusion

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Le présent article n'a pas cherché à confronter deux conceptions du social ­ ce qui serait artificiel car Arendt se situe principalement au niveau de l'anthropologie philosophique et Castel au niveau de la sociologie politique ­, mais à interroger les limites du concept de social chez Arendt à l'aide de la sociologie historique de l'émancipation du salariat de Castel. On peut certes critiquer une sorte dogmatisme politique d'Arendt, qui réduit les liens institutionnels des citoyens et peine donc à rendre compte de notre expérience moderne de la politique, mesurée à l'aune d'une démocratie grecque de citoyens-rentiers. Mais nous pensons avoir montré qu'il était possible, par une lecture croisée, de dégager quelques bénéfices d'un tel rapprochement en vue de l'élaboration d'une théorie politique pertinente. Au total, il ne s'agit pas de théâtraliser une opposition du type : « Castel (le progressiste) contre Arendt (la conservatrice, voire la réactionnaire) » ; mais bel et bien de contribuer à une théorie politique en prise avec le monde contemporain et qui se nourrisse d'un rapprochement du type : « Castel avec Arendt ».

Notes

[1]

Gilles Deleuze, Pourparlers, Paris, Éditions de Minuit, 1990, p. 232.

[2]

Robert Castel, Les métamorphoses de la question sociale, Paris, Fayard, 1995 ; Propriété privée, propriété sociale et propriété de soi, Paris, Fayard, 2001 (avec Christine Haroche) ; L'insécurité sociale, Paris, Seuil, 2003 ; La montée des incertitudes. Travail, protection et statut de l'individu, Paris, Seuil, 2009.

[3]

Jacques Donzelot, L'invention du social. Essai sur le déclin des passions politiques, Paris, Seuil, 1984.

[4]

Hannah Arendt, La condition de l'homme moderne, trad. de l'angl. par Georges Fradier, Paris, Agora Pocket/Plon, 1983, p. 276 (The Human Condition, Londres/Chicago, University of Chicago Press, 1958).

[5]

Ce qui soulève parmi d'autres un problème de cohérence interne de la théorie politique, car les « nécessités » ne se réduisent précisément pas pour un être humain au minimum de survie, elles incluent le politique puisque nul n'a le choix d'échapper à sa condition d'animal politique : c'est ce que signifie précisément le fait d'être né au milieu d'un monde déjà constitué.

[6]

Il est vrai que, selon des commentateurs contemporains, la tendance à fondre le politique dans le social ne date pourtant pas de l'âge moderne : Marshall Sahlins note que la pensée scolastique a déjà failli sur ce point, écrivant : « Saint Thomas a largement contribué à réduire le proverbe aristotélicien, que l'homme est un animal politique, à une fonction économique, en insistant sur le fait que les hommes s'associent dans la polis comme un moyen d'assurer leur existence matérielle » (La nature humaine : une illusion occidentale, trad. de l'angl. par Olivier Renaut, Paris, Terra Cognita, 2009, p. 62-63).

[7]

H. Arendt, La condition de l'homme moderne, op. cit., p. 86.

[8]

Ibid., p. 107.

[9]

Ibid., p. 106.

[10]

Ibid., p. 109.

[11]

Ibid., p. 110.

[12]

Dans Essai sur la révolution, Arendt indique que nous ne nous trompons pas lorsque nous parlons de « l'évidente incompétence et du manifeste manque d'intérêt d'une grande partie de la population pour les questions politiques en tant que telles ». À l'évidence, le mode de vie politique « n'a jamais été et ne sera jamais le mode de vie du plus grand nombre » : H. Arendt, Essai sur la révolution, trad. de l'angl. par Michel Chrestien, Paris, Gallimard, 1967, p. 408-413.

[13]

Mary McCarthy, « On Hanna Arendt », in Melvyn A. Hill (dir.), Hanna Arendt. The Recovery of the Public World, New York, Saint Martin's Press, 1979.

[14]

Cité par Kirstie M. McClure, p. 127 dans : « Retour sur la question sociale », in Anne Kupiec, Martine Leibovici, Géraldine Muhlmann, Étienne Tassin, Hannah Arendt Abroad : Lectures du Monde, Tumultes, no 30, mai 2008, p. 125-160.

[15]

Cf. Jürgen Habermas, « Le concept de pouvoir de Hanna Arendt », Mana, no 10-11, 2002.

[16]

Cf. Dana Villa, Arendt et Heidegger. Le destin du politique, trad. de l'angl. par Christophe David et David Munnich, Paris, Payot, 2008 [1996].

[17]

Étienne Balibar, La proposition de l'égaliberté, Paris, PUF, 2010.

[18]

Christine Delphy, L'ennemi principal. Tome 1 : L'économie politique du patriarcat. Tome 2 : Penser le genre, Paris, Syllepse, 2009.

[19]

Étienne Balibar et Emmanuel Wallerstein, Race nation classe. Les identités ambiguës, Paris, La Découverte, 1990.

[20]

Marcel Gauchet, L'avènement de la démocratie I : La révolution moderne, Paris, Gallimard, 2007.

[21]

Pourquoi « aussi » ? Parce qu'on peut faire une autre lecture que celle des néomarxistes, une lecture qui voit dans le déploiement du social, non point un tremplin émancipateur, mais l'avènement d'une nouvelle technologie du pouvoir, la biopolitique. Cette perspective a été initiée par Michel Foucault (Naissance du biopolitique, Paris, Gallimard/Seuil, 2004) et est travaillée aujourd'hui par un philosophe comme Giorgio Agemben (Homo Sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue, trad. de l'ital. par Marilène Raiola, Paris, Seuil, 1995).

[22]

Sur ce point, voir la critique décapante de Crawford B. Macpherson : La théorie politique de l'individualisme possessif, trad. de l'angl. par Michel Fuchs, Paris, Gallimard, Folio essais, 2004 (The Political Theory of Possessive Individualism, Londres/Oxford, Clarendon, 1962).

[23]

Quelle que soit la forme institutionnelle précise que prend cet ordre politique démocratique dans tel ou tel État-nation.

[24]

Loin de considérer comme certain que la pensée de Marx, parce qu'elle envisageait la « fin de l'État » (de classe ­ mais on oublie souvent cette précision décisive), conduisait à l'apolitisme, nous adoptons ici la perspective d'un Marx penseur de la politique sous condition, dans le sillage de l'interprétation de Miguel Abensour (La démocratie contre l'État. Marx et le moment machiavélien, Paris, PUF, 1997).

[25]

Au sens des catégories de la philosophie pratique issues d'Aristote (voir Franscesco Volpi, « Philosophie pratique », in Monique Canto Sperber, Dictionnaire d'éthique et de philosophie morale, Paris, PUF, 1996).

[26]

Cf. Anne Amiel, La non philosophie de Hanna Arendt. Révolution et jugement, Paris, PUF, 2001 ; Arno Münster, Hannah Arendt contre Marx ?, Paris, Hermann, 2008.

[27]

H. Arendt, La condition de l'homme moderne, op. cit., p. 281.

[28]

Cf. Étienne Tassin, Le trésor perdu. Hanna Arendt. L'intelligence de l'action politique, Paris, Payot, 1999 ; Myriam Revault d'Allonnes, Le dépérissement de la politique. Généalogie d'un lieu commun, Paris, Aubier, 1999.

[29]

Au sens de « marchandise fictive » de Karl Polanyi (La grande transformation, Paris, Gallimard, 1983 [1944]).

[30]

Théorie de l'agir communicationnel, Paris, Fayard, 1987 [1983].

[31]

Il ne s'agit pas ici de discuter du bien fondé de cette solution, mais de souligner sa radicalité.

[32]

H. Arendt, La condition de l'homme moderne, op. cit., p. 274-275.

[33]

... de même que l'argent ­ c'est toujours l'exemple d'Aristote ­ est nécessaire comme facteur pour égaliser les activités inégales du cultivateur et du médecin.

[34]

Ibid., p. 277.

[35]

Ibid., p. 279-280.

[36]

Ibid., p. 281.

[37]

Ibid., p. 279.

[38]

Expression en forme de raccourci problématique que nous empruntons à Luc Boltanski (De la critique. Précis de sociologie de l'émancipation, Paris, Gallimard, 2009).

[39]

Bruno Théret, « Le salariat comme forme de l'interdépendance entre l'État et le marché », L'État et le marché, Bertrand Bellon et al., Paris, Economica, 1994, p. 68-79.

[40]

Cette expression a été introduite par Michel Aglietta et Anton Brender (Les Métamorphoses de la société salariale, Paris, Calmann-Lévy, 1984) et reprise par Robert Castel.

[41]

La paternité de cette expression revient sans doute à Carlo Benetti et Jean Cartelier (Marchands, salariat et capitalistes, Paris, Maspero, 1980).

[42]

Ce dernier n'est pas apparu d'un seul coup sous sa forme actuelle que codifie notre droit du travail, mais a dû progressivement s'émanciper de la notion de « contrat de louage » par laquelle le code civil rationalisait, dans son espace épistémologique purement libéral, la réalité du travail salarié. Sur ce point d'histoire du droit du travail, se reporter au monumental ouvrage de François Ewald (L'État-providence, Paris, Grasset, 1986).

[43]

Pour une analyse socio-historique et comparée, cf. Gosta Esping-Andersen, The Three Worlds of Welfare Capitalism, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.

[44]

Pour plus de développement sur ce point, voir François Ewald, L'État-providence, Paris, Grasset, 1986, en particulier p. 50-140.

[45]

Expression de Peter Wagner, cité par Robert Castel dans La montée des incertitudes. Travail, protection et statut de l'individu, Paris, Seuil, p. 258.

[46]

Robert Castel, La montée des incertitudes. Travail, protection et statut de l'individu, Paris, Seuil, p. 258-261.

Résumé

Français

Le présent article interroge les limites du concept de « social » chez Hannah Arendt à l'aide de la sociologie historique du salariat de Robert Castel. Il ne s'agit pas simplement de critiquer le « purisme politique » d'Arendt qui met les citoyens en apesanteur institutionnelle et stigmatise tout ce qui est « social », ce dernier se réduisant au déploiement apolitique de l'ordre domestique au sein de l'espace public. Il s'agit d'esquisser une théorie politique qui soit pertinente pour nos sociétés capitaliste-démocratiques. Or, pour ce faire, il manque à Arendt l'idée de supports institutionnel et collectif à l'exercice effectif de la démocratie par le plus grand nombre, ce sur quoi précisément ont mis l'accent les analyses historiques de Castel à travers le concept de « propriété sociale ».

English

The political ambivalence of the “social” in capitalist societies: Arendt with Castel This article sets out to examine the limits of Hannah Arendt's notion of the "social", through a comparison with Robert Castel's historical sociology of wage labor. The issue is not to criticize Arendt's "political purism", which creates an institutional vacuum and stigmatizes the "social" in general, downgrading the latter to an apolitical deployment of the domestic order within the public space. However, in order to build a political theory relevant for capitalist-democratic societies, we need the idea of institutional and collective resources as a prerequisite for the functioning of a real democracy with majority rule. The article suggests that Castel's historical analysis, founded on the concept of "social property", offers such a frame.

Plan de l'article

  1. Introduction
  2. 1. Le concept de « social » chez Arendt
    1. 1.1. L'émergence du social et la dissolution du politique
    2. 1.2. Les « causes » de cet envahissement
  3. 2. Social et citoyenneté effective
    1. 2.1. La conception délibérative de la politique d'Arendt
    2. 2.2. La politique sous-condition : l'apport de Marx
  4. 3. La redéfinition du social : Castel avec et au-delà d'Arendt
    1. 3.1. La lecture ambiguë d'Arendt de l'irruption des travailleurs sur la scène publique
    2. 3.2. Une lecture positive du social : le concept de « propriété sociale » chez Castel
  5. Conclusion

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