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Recherches de Science Religieuse

2002/2 (Tome 90)


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I - Le IIe siècle : Pères apostoliques et apologètes (de 1 à 7)

1. Les évêques apostoliques, Clément de Rome, Ignace d’Antioche, Polycarpe de Smyrne, écrits présentés par A.-G. Hamman, « Les pères dans la foi » 77, Migne, Paris, 2000, 220 pages.

2. Thomas Lechner, Ignatius adversus Valentinianos ? Chronologische und theologiegeschichtliche Studien zu den Briefen des Ignatius von Antiochien, « Supplements to Vigiliae Christianae » vol. XLVII, Brill, Leiden — Boston -Köln, 1999, 370 pages.

3. Reinhard M. Hübner, Der paradox Eine. Antignostischer Monarchianismus um zweiten Jahrhundert, mit einem Beitrag von Markus Vinzent, « Supplements to Vigiliae Christianae » vol. L, Brill, Leiden — Boston — Köln, 1999, 332 pages.

4. Charles Thomas Brown, The Gospel and Ignatius of Antioch, « Studies in biblical Literature » 12, Peter Lang, New York etc., 2000, 244 pages.

5. Sylvain Jean Gabriel Sanchez, Justin apologiste chrétien. Travaux sur le Dialogue avec Tryphon de Justin martyr, J. Gabalda, Paris, 2000, 302 pages.

6. Rodrigo Polanco Fermandois, El concepto de profecia en la teologia de san Ireneo, B.A.C., Madrid, 1999, 432 pages.

7. Daniel Wanke, Das Kreuz Christi bei Irenäus von Lyon, « Beihefte zur Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche » Bd 99, Walter de Gruyter, Berlin, New York, 2000, 500 pages.

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1. Voici sans doute le dernier ouvrage du regretté Adalbert Hamman, présenté dans la collection « Les pères dans la foi » qui prit la suite de la collection Ichtys. Il en fut le fondateur et l’animateur infatigable malgré certaines vicissitudes éditoriales. On doit lui rendre hommage d’avoir ainsi mis à la disposition du public non spécialisé, avec une rare pugnacité, nombre d’œuvres importantes des Pères de l’Église, soit de manière intégrale, soit sous forme d’extraits regroupés autour d’un thème.

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Selon la méthode pédagogique qui appartenait à son charisme, A. Hamman présente ici une traduction nouvelle de la Lettre de Clément de Rome aux Corinthiens, les sept Lettres d’Ignace d’Antioche et la Lettre de Polycarpe de Smyrne aux Philippiens. Il rassemble ainsi les écrits de trois « évêques apostoliques » représentant les traditions de Rome, d’Antioche et de Smyrne. Les traductions sont précédées de bonnes introductions historiques et doctrinales, et complétées par un guide thématique précis, capable d’aider les lecteurs à entrer dans la compréhension de ces trois joyaux de la littérature chrétienne primitive.

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2. Avec son ouvrage Ignace contre les Valentiniens ? Études chronologiques et d’histoire de la théologie sur les Lettres d’Ignace d’Antioche, Th. Lechner apporte un nouveau chapitre à l’« affaire » Ignace d’Antioche, qui a fait l’objet d’une section de ce bulletin à l’occasion de la parution des études de J. Rius Camps et R. Joly (cf. Ch. Kannengiesser, RSR 67 [1979], p. 599-608). Le premier auteur parlait d’un faussaire et le second tenait que les Lettres d’Ignace d’Antioche avaient été écrites autour de 165 et non entre 110-117 selon la position généralement tenue. Les études parues sur Ignace d’Antioche depuis lors, dont certaines ont été recensées dans ce bulletin (W.R. Schoedel, RSR 80 [1992], p. 99 ; Juan José Ayan Calvo, RSR 82, [1994], p. 418), ne semblent pas avoir suivi cette position drastique. R. H. Hübner, que nous retrouverons dans la recension suivante comme tenant d’une opinion voisine de celle de R. Joly, parle lui-même d’« échec » à propos de la réception des thèses de celui-ci. Mais Th. Lechner estime que les bilans de la question rassemblés par Ch. Munier et W. R. Schoedel ne répondent pas sérieusement aux questions posées par Joly et estime nécessaire de reprendre l’ensemble du dossier. Il le fait en recueillant dans son introduction les quatre conclusions de son maître Hübner : 1. Le témoignage de la Lettre aux Philippiens de Polycarpe ne vaut pas, car cette lettre a été interpolée par l’auteur des Lettres ignatiennes. 2. Les textes reçus de Eph 1,2 et Magn 8,2, importants pour la datation, sont fautifs. 3. Les Lettres présupposent une connaissance de Noët de Smyrne. 4. Leur caractère est exceptionnel et sans comparaison possible avec les autres écrits de la même époque. Th. L. soutient donc avec fermeté que ces lettres ont été écrites entre 165-175.

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Son étude s’attache successivement aux critères externes et aux critères internes. Les critères externes sont constitués par l’ensemble des témoignages anciens situant Ignace et ses Lettres dans les deux premières décennies du IIe siècle. Ils sont successivement récusés. 1. Celui de la Lettre aux Philippiens de Polycarpe l’est en raison de deux interpolations aux 1er et 13e chapitres par l’auteur des Lettres ignatiennes. Th. L. exclut les trois autres thèses soutenues à son sujet : l’intégrité de cette Lettre, en raison de la contradiction entre les ch. IX (Ignace est mort) et XIII (Ignace est vivant) ; sa séparation en deux lettres ; enfin sa rédaction totale par l’auteur des Lettres ignatiennes pour rendre crédibles celles-ci. 2. Le témoignage de Lucien n’est pas sûr pour établir un terminus ante quem et il faut y renoncer. 3. La citation d’Irénée (CHV, 28, 4) certifie seulement que les Lettres ont été rédigées avant 180-190. 4. Le témoignage d’Origène donne seulement la preuve qu’autour de 230, existait une liste des évêques d’Antioche dans laquelle Ignace était nommé comme deuxième évêque après Pierre. 5. C’est Eusèbe qui, supposant qu’Ignace était un contemporain plus âgé de Polycarpe et sur la foi d’une liste des évêques d’Antioche non contrôlable, a daté le martyre d’Ignace sous Trajan. Il a suivi des documents faussés ou de valeur douteuse. Le seul point chronologique certain est la citation d’Irénée.

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Les critères internes sont constitués par l’analyse extrêmement approfondie de l’unité textuelle formée par les ch. 16-20 de Eph, comportant une formule de foi christologique et l’hymne à l’étoile, qui rappelle celle des mages en Mt 2. Ignace y argumente contre les Valentiniens (d’où le titre de l’ouvrage). On peut nommer parmi ses adversaires les marcosiens. La formule de foi est dirigée contre l’enseignement valentinien divisant le sauveur en deux éons, celui venu du plérôme et le sauveur issu de l’Économie, en affirmant sa véritable formation dans le sein de Marie et le sens du baptême du Christ au Jourdain. Ignace se sert d’une formule venue de l’Asie mineure. Le langage concernant les trois mystères fondamentaux cachés au prince de ce monde se réfère au vocabulaire gnostique (le cri et le silence de Dieu). La danse des étoiles (qui a son parallèle antithétique en Excerpta ex Theodoto 74) est une parodie du mythe valentinien de la naissance. Elle souligne la nouveauté chrétienne et la différence de l’économie qui passe par la chair avec celle du pur éon sauveur. Ignace a donc connu le mythe valentinien et marcosien ; il est l’un des premiers auteurs chrétiens à avoir engagé le combat contre les Valentiniens, afin de protéger le jeune Église catholique du danger gnostique. Il faut donc conclure que l’auteur des Lettres ignatiennes a vécu et travaillé en Asie mineure autour de 165-175.

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Les conclusions de Th. L. ne laissent dans sa pensée place à aucun doute. On aurait aimé que son travail soit moins unilatéral et se confronte également avec les objections que l’on peut faire à sa thèse. Car c’est toute la représentation de l’évolution des idées chrétiennes au cours du IIe siècle et l’interprétation de leurs influences respectives qui sont en cause. Mais nous remettons à la recension suivante une évaluation sur le fond, puisque la recherche de R.-M. Hübner porte sur le même problème. Pour l’instant donnons acte à l’auteur de la rigueur de ses démonstrations et de ses analyses. Sa conclusion évite de parler de « faussaire ». Cependant le nom d’Ignace d’Antioche, toujours appliqué à l’auteur des Lettres, devient le nom de code d’un auteur d’Asie mineure de la deuxième moitié du IIe siècle qui a perdu tout lien avec Antioche.

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3. Nous recensons l’ouvrage de R. M. Hübner, L’Un paradoxal. Le monarchianisme antignostique au IIe siècle, après celui de son disciple Lechner, parce qu’il le suit dans la même collection des Vigiliae christianae. Mais ce livre rassemble plusieurs contributions antérieures concernant Noët de Smyrne, ce qui a permis à Lechner de s’appuyer sur certaines de ses conclusions. Sa thèse essentielle est que la rédaction des Lettres Ignatiennes présuppose chez l’auteur la connaissance de la théologie du monarchien Noët. R. M. H. argumente très différemment de Joly : c’est le rapprochement fait entre les conclusions de ce dernier et la parenté entre les antithèses de Noët et deux hymnes christologiques d’Ignace qui l’a conduit à envisager l’hypothèse de la rédaction des Lettres ignatiennes au cours de la seconde moitié du IIe siècle.

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Le volume contient cinq études, rééditées avec des compléments et des corrections, sur la théologie monarchienne au IIe siècle. 1. La relation entre Noët de Smyrne et Méliton de Sardes à partir de certaines similitudes textuelles. 2. La règle de foi antithétique de Noët, dont la théologie non suspectée tire son origine de la polémique antignostique. Ce n’est que dans la deuxième décennie du IIIe siècle qu’il sera accusé d’hérésie. 3. Le caractère antivalentinien de la théologie de Noët. 4. Le lien entre Ignace et Noët, qui nous retiendra davantage. 5. Un commentaire de la formule de foi « Un seul Dieu, Jésus-Christ » conclut qu’on ne peut interroger les écrits du IIe siècle dans la direction de la foi trinitaire du IVe, comme si l’on pouvait vérifier chez chaque auteur « orthodoxe » de cette époque une reconnaissance implicite du dogme trinitaire. 6. L’ouvrage est complété par une étude d’un disciple de R. M. H., M. Vinzent, qui étudie la relation ente le kèrygma Petrou, la Doctrina Petri, la Didaskalia Petrou et un texte d’Ignace aux Smyrniotes.

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Contre von Campenhausen, R. M. H. revient à la position des anciens chercheurs (Baur, Loofs), qui avaient remarqué la parenté entre les antithèses christologiques de Eph 7, 2 (« Il n’y a qu’un seul médecin, charnel et spirituel,… ») et Pol 3,2 avec celles de Noët. Il en conclut que l’auteur des Lettres ignatiennes a connu la règle de foi de Noët, produit de la polémique antignostique. On trouve aussi chez Ignace un certain nombre de formules « théopaschites » (« la souffrance de Dieu », « le sang de Dieu »). L’auteur ignatien partage la conception monarchienne de Dieu qui est celle de la plupart de ses contemporains dans la grande Église. Le Logos éternel qui sort du Père est Dieu lui-même révélé en Jésus-Christ et non une seconde personne divine préexistante. L’unité du Père et du Fils consiste dans l’Esprit qui est identique avec Dieu. Le schéma christologique est simple : Jésus Christ est un esprit divin dans la chair humaine et pour cette raison Dieu et homme. Il n’y a encore aucune trace de théologie du Logos. Le monarchianisme de ce temps est une réaction contre la gnose.

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L’auteur des Lettres ignatiennes ne serait donc pas un évêque condamné sous Trajan et envoyé à Rome à travers l’Asie mineure pour le supplice des bêtes, comme Eusèbe en aurait décidé de manière spéculative et intenable au plan historique, mais un clerc savant, peut-être un diacre, dans la région de Smyrne-Ephèse, qui se trouve engagé comme Noët dans un combat immédiat avec les valentiniens menaçant les communautés d’Asie. Il faudrait donc rayer Ignace de la liste des Pères apostoliques. Il trouverait sa place parmi les Apologètes comme Méliton. La voie ouverte par Joly a été, selon R. M. H., trop souvent refusée. Or elle permet de clarifier un certain nombre de problèmes concernant l’obscur IIe siècle. Elle renouvelle l’histoire du monarchianisme, celle du ministère et de la compréhension des sacrements et enfin celle de la règle de foi et de la réception des évangiles, surtout celui de Jean. Ainsi, non seulement R. M. H. apporte un dossier complémentaire à la thèse de Lechner, mais il tire clairement toutes les conséquences du déplacement des Lettres ignatiennes vers 165-175. C’est tout l’organisme doctrinal des écrits du IIe siècle qui demande une réinterprétation.

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Que penser de ces intrépides études historico-critiques, convergentes chez le disciple et le maître ? La question de l’authenticité des Lettres d’Ignace d’Antioche était périodiquement posée depuis le XVIIe siècle. La recherche scientifique du XIXe et du début du XXe (Zahn, Funk, Lightfoot, Bardenhewer) avait conclu à l’authenticité. Cette position, encore très majoritaire, est aujourd’hui battue en brèche par quelques auteurs. Serions-nous en présence d’une « révision déchirante » ? Convient-il d’accepter sans plus ces conclusions ? L’unilatéralisme patent des deux études fait penser à des plaidoiries d’avocats qui accumulent tous les éléments en faveur de leur thèse sans tenir aucun compte des données opposées. R. M. H. en particulier s’est déjà fait connaître dans d’autres dossiers pour des positions quelque peu téméraires. Il faut ici distinguer entre les données positives et certaines hypothèses qui nourrissent l’argumentation, elle-même inscrite dans une perspective herméneutique générale. La question doit être encore soumise à un large débat avec ceux, encore nombreux, qui tiennent la datation haute. Ces deux thèses restent donc en sursis, avant de pouvoir être confirmées ou infirmées. Car il faut aussi considérer les difficultés que pose la datation entre 165 et 175. L’une d’entre elles, qui n’a pas été prise en compte, est le rapport des Lettres ignatiennes au NT. L’opinion plus largement reçue tient qu’Ignace se réfère à la tradition orale et non à des textes évangéliques écrits. Comment se fait-il qu’à cette époque tardive l’auteur ne se serve pas du NT à la manière d’un Justin, pour ne pas dire d’un Irénée ? La polémique antidocète dans les Lettres d’Ignace a toujours été reconnue, sans être considérée comme incompatible avec une datation haute. La récusation systématique de tous les témoignages anciens est-elle au-dessus de toute instance ? Quelle serait la motivation de la création du scénario accrédité par Eusèbe ? Nous faisons confiance à l’avenir de la recherche pour répondre à ces questions.

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4. La monographie de C.-T. Brown consacrée au thème de l’Évangile chez Ignace d’Antioche ne reprend pas le dossier du rapport éventuel de l’évêque aux textes écrits des évangiles. Sur ce point il se contente d’en présenter le status quaestionis complet jusqu’aux prises de position les plus récentes, en opinant avec raison dans le sens de la thèse de A. Köster : Ignace ne dépend pas des évangiles écrits (il ne cite pas Matthieu), mais d’une tradition orale antérieure. Le but de l’ouvrage est d’analyser la notion d’Evangile chez Ignace. L’auteur, qui ignore les deux ouvrages précédents, reçoit toujours la recension moyenne des Lettres, sans partager les thèses de R. Joly et de J. Rius Camps. Il analyse les emplois du terme euaggelion dans le corpus ignatien et les compare à ceux de Paul et des autres auteurs apostoliques. En un second temps, il rend compte de la fonction unitive de l’Évangile dans la vie des communautés.

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Les résultats sont présentés avec grande clarté. L’Évangile auquel se réfère Ignace est fondamentalement un message oral et prêché. Les gegraptai qui servent de lemmes d’introduction à des citations ou à des allusions renvoient tous à l’AT, à travers une attribution aux prophètes. L’Évangile n’est pas encore un texte faisant autorité. Le contenu de cet Évangile est constitué par Jésus et les événements qu’il a accomplis : sa venue (sa parousia visant chez Ignace son incarnation) et ses actions salvatrices, en particulier sa croix et sa mort, sa passion et sa résurrection. La comparaison avec Paul montre une évidente continuité, même si l’exposé du contenu de l’Évangile tend à se fixer. Les témoignages invoqués des autres Pères apostoliques vont dans le même sens, à l’exception de celui de la Didachè, qui semble évoquer des références écrites. De même, les verbes qui expriment la transmission et la réception du message relèvent tous de l’oralité : il s’agit de « dire (lalein) Jésus-Christ ». La fonction de cet Évangile est de définir les frontières de la vraie foi et de l’unité ecclésiale. Ceci est illustré à travers les débats d’Ignace avec les adversaires de l’intérieur, les judaïsants, et les adversaires du dehors, les docètes. Les uns et les autres détruisent l’unité de l’Église. Car « l’Évangile de la commune espérance » rassemble en un seul corps les chrétiens pour leur salut. Cet ouvrage à la méthodologie un peu pesante et parfois répétitive se recommande par l’objectivité de ses analyses et la qualité de ses discernements.

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5. Les travaux de S. J. G. Sanchez, consacrés à Justin Apologiste chrétien, constituent un bon ensemble habité par le souci de la synthèse et de l’interprétation. L’introduction et le 1er chapitre passent en revue l’historiographie des travaux portant sur le rapport entre judaïsme et christianisme chez Justin, selon les diverses générations de savants depuis 1830 (en gros de S. Munk à Baur et à Ritschl), en passant par le renouveau des études depuis 1945 (en particulier avec M. Simon) et jusqu’aux dernières décennies. Il y a là un dossier documentaire précieux dont on peut seulement regretter qu’il n’aborde pas le renouveau récent des recherches justiniennes au sein de l’Université hébraïque de Jérusalem. Les études suivantes ne portent plus sur le dialogue avec les juifs mais sur l’apologétique justinienne en tant que celle-ci s’adresse aux païens et pose le délicat problème du rapport entre christianisme et philosophie : c’est d’abord l’analyse du concept de conversion chez Justin avec le rapport entre grâce, foi et raison ; c’est ensuite la nature de l’apologétique justinienne avec son intention évangélisatrice et missionnaire. La part consacrée à l’exégèse biblique et au débat d’interprétation avec Tryphon est très réduite. Le discours s’élargit d’ailleurs à l’ensemble des apologies chrétiennes du IIe siècle, mais l’auteur ne se sert pas de l’intéressante étude de M. Rizzi sur Idéologie et rhétorique dans les « exordes » des apologies (cf. RSR 82 [1994], p. 424-426). Le dernier chapitre, « Philosophie et christianisme », confirme cette orientation, en abordant la philosophie du Logos et du logos spermatikos. L’auteur va un peu vite en besogne en affirmant que Justin cite le prologue de l’évangile de Jean, sur la base de l’index grec de Wartelle (où celui-ci avait la prudence de mettre un « cf. »). Justin connaît à l’évidence le thème de l’incarnation du Verbe, proche de celui du prologue de Jean. Mais, étant donné l’importance qu’il donne à la théologie du Logos, il est curieux qu’il ne cite jamais de manière incontestable le texte de ce prologue (même Jn 1,13 en Dial. 63). S. J. G. S. traite ensuite la question de la « philosophie primordiale » et du rapport entre christianisme et hellénisme. Sa thèse est que Justin est bien un chrétien qui se sert de la philosophie et non un philosophe plus ou moins christianisé. Il est très ouvert à la philosophie — même avec quelques naïvetés concordis-tes — et croit en une union féconde de l’hellénisme et du christianisme, mais il pratique un éclectisme sur l’éclectisme que constitue le moyen-platonisme. Le christianisme est pour lui la seule vraie « philosophie » dont il exprime le contenu sous une forme philosophique. L’ouvrage se termine par une longue et très complète bibliographie justinienne (avec la petite lacune signalée).

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La bifurcation du centre d’intérêt du judaïsme à l’hellénisme nuit à l’unité de l’ouvrage, car le lecteur s’attendait à une étude orientée vers le rapport entre christianisme et judaïsme. L’auteur est très informé sur la littérature justinienne, ce qui leste ses analyses d’un grand sérieux. Mais peut-être celle-ci l’encombre-t-elle aussi. Il prend beaucoup de temps à discuter les thèses de ses prédécesseurs (en particulier Joly) et éprouve constamment le besoin de s’appuyer sur leurs sentences. Son style abondant disserte longuement et n’hésite pas devant les répétitions. Cependant, la mise en ordre des résultats est heureuse, le souci de donner une interprétation synthétique est fécond et le dossier d’ensemble rendra incontestablement service.

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6. Constatant qu’une monographie sur ce thème manquait encore, R. Polanco Fermandois a consacré sa recherche à l’étude du Concept de prophétie dans la théologie de saint Irénée. Après une première analyse lexicographique (478 emplois de la racine prophèt-), il en étudie l’origine, les caractéristiques, le développement et les implications théologiques. L’ouvrage progresse en quatre grandes étapes : 1. Pourquoi la prophétie dans les dispositions salvifiques multiples d’un Dieu unique. 2. La prophétie comme l’annonce et la promesse de l’incarnation du Verbe se trouve accomplie dans le Christ et continue à s’accomplir dans son Église. L’incarnation apparaît comme la clé interprétative de toutes les prophéties, en raison de la correspondance organique entre AT et NT. 3. La prophétie est aussi l’œuvre de l’Esprit Saint, car l’Esprit est spécifiquement prophétique, ce qui pose le problème de l’articulation entre les rôles respectifs du Verbe et de l’Esprit dans la prophétie. Ce même Esprit, donné au baptême au Christ, est l’Esprit d’adoption répandu à la Pentecôte. 4. Enfin, le développement de la prophétie par étapes depuis l’AT jusqu’au NT et à l’Église. La totalité de l’AT est prophétique, puisque sa raison d’être est d’annoncer et de préparer l’incarnation. Cela reste vrai, même si Irénée emploie le schéma « de la loi et des prophètes », car Moïse est pour Irénée lui aussi un prophète, de même que les patriarches. La prophétie est plus qu’une simple étape historique. Car il existe une « recirculation » de la prophétie du NT vers l’AT, par exemple dans le cas de l’exultation d’Abraham. Le NT reste à sa manière prophétique et le charisme prophétique habite toujours l’Église. La méthode suivie présuppose à juste titre l’unité fondamentale de la pensée d’Irénée et l’ouvrage commente avec pertinence les nombreux textes du livre IV du Contre les hérésies.

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L’ouvrage, conduit avec rigueur, s’appuie sur une érudition considérable dont l’annotation fait état. Il répond avec justesse à son projet. L’auteur a bien vu que le rapport entre AT et NT structure les argumentations scripturaires d’Irénée. On regrettera peut-être le caractère un peu abstrait de la thématisation, certes très logique, mais qui découpe artificiellement le tissu vivant de la pensée irénéenne. L’auteur a raison de mettre en relief la trilogie des visions, des paroles et des actes prophétiques dans le livre IV, trilogie formellement annoncée par Irénée et parfois oubliée par ceux qui cherchent à rendre compte de son plan. Mais il a tort, croyons-nous, de suivre l’opinion de Ph. Bacq devant l’absence apparente d’une section réservée aux paroles. Les paroles auraient été traitées antérieurement dans les ch. 1-19 du même livre. Sans doute, mais après l’annonce de cette trilogie, Irénée traite bien des visions (20,9-11), des actes (préfiguratifs et « négatifs » 20,12-33,10) et enfin des paroles (33,10-15), où la séquence est rythmée par le refrain : « D’autres encore ont dit », et se conclut par la réflexion : « Et ainsi de toutes les autres paroles qui […] furent dites par les prophètes ». D’autre part, s’il est vrai de dire selon Irénée que les paroles des prophètes annoncent le Christ, que le Verbe conversait avec les prophètes dans les théophanies, qu’il leur était déjà présent, il paraît un peu exagéré d’affirmer que les paroles des prophètes sont des paroles propres du Christ. Cela irait contre l’affirmation, capitale pour Irénée, que l’incarnation apporte toute nouveauté en apportant sa propre personne (IV, 34, 1).

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7. La dissertation doctorale de D. Wanke porte sur La croix du Christ chez Irénée de Lyon. L’auteur présente d’abord les constantes et les variantes de la théologie de la croix dans les systèmes gnostiques (Ptolémée, Marc le Mage, Valentin) que réfute Irénée. Dans la perspective gnostique la croix-poteau-frontière est une émanation qui a pour rôle de consolider le plérôme après la défection du douzième éon. Elle assure la séparation entre celui-ci et le monde extérieur des passions. Cette croix cosmique enferme donc le plérôme en lui-même. La crucifixion terrestre de Jésus est une image de ce processus céleste. Les gnostiques mettent en vedette le chiffre six, qui a pour eux une valeur insigne : la crucifixion a eu lieu à la sixième heure du sixième jour, ce qui la relie à l’événement de salut archétypique venu du plérôme.

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Mais la souffrance de Jésus ne joue aucun rôle, car le divin ne peut pas souffrir. En Jésus, c’est l’homme particulier et non ce qui vient en lui de Dieu qui est suspendu à la croix. La crucifixion révèle que le « psychique » et le « matériel » sont confirmés dans leur capacité à souffrir, tandis que le pneumatique est définitivement libéré de la souffrance et peut retourner dans le divin. La critique d’Irénée est ferme et claire : « Les hérétiques eux-mêmes, dit-il, confessent le crucifié » (CHV, 18, 1), mais, en raison de leur péché cardinal qui divise le Dieu unique en un Dieu bon et sauveur et en un Dieu créateur et moins bon, interprétation qui se répercute à tous les plans, leur théologie instaure une séparation définitive entre le divin et le monde visible où vit l’humanité.

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La théologie de la croix d’Irénée s’inscrit au contraire dans l’ensemble du dessein créateur et sauveur d’un Dieu unique et d’une économie dont l’auteur reprend un large exposé. La libre toute-puissance du Dieu un et trine sur l’espace, le temps et toutes les créatures fait que le monde et l’humanité sont fondamentalement et totalement capables de salut. Cette toute-puissance se révèle par la récapitulation de l’homme dans le Christ médiateur, dont l’événement comporte les deux temps forts et inséparables de l’incarnation et de la croix. Le texte de CH III, 19, 3 rend compte du rapport du Verbe et de l’humanité dans la souffrance de la croix, de même que l’image de la charrue (IV, 34, 4) qui associe le bois et le fer. L’obéissance du Christ est la récapitulation du véritable être-homme selon l’image et la ressemblance de Dieu et de la désobéissance d’Adam, illustrée par le parallélisme entre l’arbre du paradis et celui de la croix (CH V, 16, 3-20, 2). La typologie secondaire d’Élisée (V, 17, 4) vient compléter la première. L’auteur reprend souvent à ce sujet le terme de Aufhebung, déjà judicieusement utilisé par la thèse ancienne de Scharl : l’obéissance du Christ annule et dépasse la désobéissance d’Adam, et elle assure la réconciliation avec Dieu et le pardon des péchés. Irénée reprend aussi la symbolique du nombre six : la crucifixion a eu lieu un vendredi, 6e jour, de même que la création et le péché d’Adam ont eu lieu le sixième jour de la semaine de la création (V, 23, 2). Il retient de même la correspondance entre la croix cosmique et la croix historique, mais dans le but de montrer l’identité du créateur et du rédempteur (cf. CHV, 18, 3 et Dém. 34). La croix cosmique n’est pas une frontière. Elle a quatre branches qui expriment l’universalité, comme il y a quatre directions dans l’univers et quatre évangiles. Elle est un signe d’ouverture, elle dit déjà le sens de la croix historique qui rassemblera l’Église. L’herméneutique de la croix est ensuite étendue à la poursuite de l’événement du salut dans l’être et la vie de l’Église. En bref, la croix de Jésus-Christ est l’événement décisif de l’histoire du salut, dans lequel Dieu s’est révélé comme le rédempteur du monde et de l’humanité en même temps que le créateur du visible et de l’invisible.

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Une monographie scientifique et récente réservée au thème de la croix chez Irénée manquait encore. L’ouvrage comble cette lacune avec une scientificité remarquable. L’auteur connaît parfaitement la bibliographie de son sujet et de tout ce qui y touche. Ses notes abondantes manifestent une grande érudition. Ses analyses mettent bien en relief les accents propres à Irénée. Mais le souci d’être complet lui fait dépasser les limites de son sujet : c’est presque la totalité de la théologie du salut et de la récapitulation dans le Christ qui nous est présentée. Cette qualité a son revers. La fine pointe de la théologie de la croix se trouve quelque peu émoussée et les éléments vraiment neufs de l’étude se trouvent noyés dans la reprise du bien connu. L’auteur aurait pu souligner davantage en quoi Irénée s’est inspiré des visées mêmes de ses adversaires pour les combattre. Son insistance sur le thème du Christ-juge isole cet aspect de la matrice scripturaire dans laquelle Irénée l’intègre et a tendance à transformer le vocabulaire de la victoire en celui de jugement. Car la croix d’Irénée reste toujours une croix glorieuse.

II - Le IIIe siècle : Clément et Origène (de 8 à 11)

8. Clément d’ALEXANDRIE, Les Stromates, Stromate VI, Intr., texte critique, trad. et notes par Patrick Descourtieux, « Sources chrétiennes » 446, Cerf, Paris, 1999, 422 pages.

9. Origène, Homélies sur les Nombres II, Homélies XI-XIX, Texte latin de W. A. Baehrens (G.C.S.). Nouvelle éd. par Louis Doutreleau, « Sources chrétiennes » 442, Cerf, Paris, 1999, 418 pages.

10. Origeniana septima. Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts, hrggb. von W. A. Bienert und U. Kühneweg, « Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium » CXXXVII, University Press, Uitgeverij Peeters, Leuven, 1999, 848 pages.

11. Omelie su Geremia. Lettura origeniana, a cura di Enrico dal Covolo e Mario Maritano, LAS, Roma, 2001, 122 pages.

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8. Nous avons fait le point dans notre précédent bulletin de l’état de la traduction aux Sources Chrétiennes des Stromates de Clément d’Alexandrie (RSR 88, [2000], p. 281-282). Voici maintenant le Stromate VI, édité par Patrick Descourtieux, accompagné d’une traduction aisée et enrichi d’une annotation abondante.

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L’éditeur se risque à dégager trois grandes parties, dans l’ensemble extrêmement mouvant d’un genre littéraire dont on sait l’intention de liberté. — Une première partie achève la dénonciation des larcins des grecs, engagée à la fin du Stromate V. Ceux-ci n’ont pas arrêté de se plagier les uns les autres, poètes et prosateurs, sans se priver d’emprunter aux récits de la Bible et même aux doctrines égyptiennes ou indiennes. Cette démonstration n’est guère convaincante, car Clément reproche plutôt des parallèles de thèmes ou des inspirations assez innocentes, bien plus que la reproduction occultée de textes entiers. (Le dossier des « emprunts » d’Ambroise aux Pères grecs sera au IVe siècle infiniment plus lourd !). Le discours polémique n’est pas sans élan, mais il est ici plus brillant que fondé. — Une seconde partie expose deux thèmes qui serviront de base au futur portrait du gnostique : d’abord, l’universalité du salut annoncé jusqu’aux enfers, qui tient compte du rôle respectif des Grecs et des Juifs dans la démarche de la connaissance de Dieu et constitue à sa manière une forme d’histoire du salut ; une définition de la « philosophie véritable », c’est-à-dire celle que le Christ enseigne en reprenant ce qu’il y a de meilleur dans chacune des philosophies. — La troisième et dernière partie représente le centre de gravité du livre dont elle forme à peu près les deux tiers. Clément y façonne avec art une « statue » du gnostique. Il s’agit du portrait d’un homme parfait en tous points, juste et purifié de ses passions par l’exercice de la contemplation et de l’étude. Il connaît à la fois la science et la vertu. Il est expert dans la lecture de l’Écriture (développement qui donne lieu à un bref commentaire du décalogue) et dans la réflexion philosophique. Le gnostique est d’un même mouvement un croyant accompli, un apôtre membre de l’Église, et celui qui a reçu le don de la connaissance. Car la préoccupation dominante de Clément concerne la connaissance de Dieu qui fait accéder à la contemplation. Sa conception est celle d’une foi chrétienne en pleine harmonie avec la culture et le meilleur de la philosophie de son temps. C’est la grande et optimiste tentative ancienne d’une « évangélisation de la culture ». Le Stromate comporte également une réflexion sur l’exégèse scripturaire, qui après Irénée et avant Origène, pose clairement la règle de sa lecture, l’accord entre les deux Testaments : « La règle de l’Église, c’est l’accord à l’unisson de la Loi et des prophètes avec le Testament transmis lors de la venue du Seigneur » (XV, 4, 125, 3 ; p. 311).

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9. L. Doutreleau continue la réédition des Homélies sur les Nombres d’Origène sur les bases qui ont été décrites dans ce bulletin par M. Fédou (RSR 85 [1997], p. 633), c’est-à-dire à partir des travaux déjà réalisés par A. Méhat et M. Borret. Le texte latin de Rufin est toujours celui établi par W. A. Baehrens (G.C.S.). La traduction française est soigneusement reprise dans le sens d’une plus grande fidélité au latin.

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Ce volume Il contient l’homélie XI sur le thème des prémices, la célèbre homélie XII sur les puits avec la Cantate des puits, et les homélies XIII-XIX consacrées à l’histoire de Balaam. Nous sommes sur un haut lieu de l’exégèse spirituelle de l’Alexandrin. Restent encore neuf homélies à rééditer (XX-XXVIII). Espérons que l’infatigable travailleur qu’est L. Doutreleau pourra mener rapidement à bien la tâche qu’il s’est donnée.

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10. La parution d’Origeniana septima atteste la vitalité continue des colloques origéniens tenus tous les quatre ans. Après le gros volume des Origeniana sexta, rendant compte du colloque de Chantilly de 1993 sur Origène et la Bible (RSR 85, [1997], p. 634-635), voici celui du colloque de 1997 tenu à Marburg et édité par W. A. Bienert et U. Kühneweg, qui présente 56 contributions rassemblées autour du thème Origène dans les controverses du IVe siècle. La réception de son œuvre et l’étude de son héritage sont au centre de la préoccupation. Le colloque de 2001 vient de se tenir à Pise sur le thème Origène et la tradition alexandrine et nous promet une moisson semblable. Cette succession de petites sommes assez bien typées au plan thématique devient un élément important de la bibliographie origénienne.

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Dans l’impossibilité matérielle de rendre compte de la totalité des contributions, nous insisterons, dans les sept sections, sur ce qui touche au problème de l’orthodoxie et/ou de l’hétérodoxie d’Origène, en particulier à propos de la crise arienne. 1. « Théologie et philosophie » : R. D. Williams situe avec finesse Origène entre l’orthodoxie et l’hérésie, en montrant que les repères de l’une et de l’autre ont considérablement évolué du IIIe au IVe siècle. Le premier concept était plus générique et portait sur l’acceptation ou non de l’unité intelligible de l’univers. L’hérésie se situait au plan cosmologique et anthropologique. Origène entendait bien rester à l’intérieur de la règle de foi et de la « prédication ecclésiastique ». Sa pratique de l’exégèse voulait aussi montrer l’unité et la cohérence de la doctrine chrétienne à travers les deux Testaments. Au IVe siècle les repères deviennent beaucoup plus institutionnels et linguistiques (formules imposées avec autorité). Origène y apparaît hérétique parce qu’il divise ce que Dieu a uni (les structures du cosmos, l’âme et le corps, la gestion de la distinction trinitaire). — R. Roukema estime qu’Origène a tenu la possibilité d’une nouvelle chute des âmes déjà sauvées. — Selon une visée voisine de celle de Williams, E. Osborn montre que la préoccupation majeure d’Origène était la théodicée et la défense de l’Évangile, développées de manière pragmatique à partir de la règle de foi, tandis que celle du IVe siècle est christologique et se concentre sur la tri-unité de Dieu. — D’autres contributions traitent de la philosophie d’Origène et de son rapport à Platon. 2. « Arianisme et Origénisme » : G. Stead rapproche plutôt Origène et Arius, le premier étant fortement subordinatianiste ( ?), et le malheur du second ayant été de se heurter à Alexandre, alors qu’un Denys d’Alexandrie au IIIe siècle aurait accepté sa doctrine comme orthodoxe, tandis que H. G. Thümmel — avec raison à notre sens —, dans son analyse de la fameuse formule HN POTE OTE OYK HN, montre que la position d’Origène, réfléchissant selon un modèle platonicien, reste sans ambiguïté sur l’éternité du Logos. Ce sont certaines visées des apologètes sur la sortie du Logos au moment de la création qui pouvaient conduire à Arius. Mais ce n’est pas la position d’Origène et Arius ne saurait passer pour un origéniste. — L. Perrone, le futur organisateur des journées de Pise, analyse chez Origène la distinction gumnastikôs-dogmatikôs, reconnue chez lui par ses héritiers. Origène s’exerce à l’argumentation, en particulier avec la méthode des « questions et réponses ». Cette méthode n’est pas dogmatique : elle émet des hypothèses et ne pose pas forcément de thèses. Certaines audaces n’ont donc pas à être considérées comme hétérodoxes. Mais au IVe siècle la gumnasia est devenue synonyme de controverse polémique, selon un processus de dogmatisation d’une méthode dialectique. — A. H. B. Logan analyse la critique élevée par Marcel d’Ancyre contre Origène pour l’accuser de pré-arianisme. — Ch. Kannengiesser étudie la citation d’un texte christologique du « laborieux » Origène par Athanase (De decretis Nicaenae synodi, n° 27). Origène y affirme clairement que le Verbe n’est pas issu « d’une autre substance ou hypostase » et qu’il est l’image éternelle du Dieu invisible. Si Athanase prend ses distances avec les idées cosmologiques d’Origène, il retient l’affirmation du lien trinitaire, où le terme d’image n’est plus lié à une hiérarchie interne de la divinité. Il se sert donc d’Origène, ici comme dans le Contra Arianos, contre les thèses ariennes. 3. « Les controverses origéniennes au IVe siècle » : J. R. Lyman montre à partir de quelle conception nouvelle de l’hérésie Epiphane a classé Origène dans son catalogue en faisant de lui un « hérétique involontaire » ; il fait ainsi écho à la réflexion de R. D. Williams. — D’autres contributions abordent l’héritage origénien de Pamphile à Rufin (E. Junod), le différend entre Rufin et Jérôme sur Origène (P. O’Cleireigh), les accusations de Jérôme contre Origène (Y.-M. Duval et M. Maritano sur l’accusation de métempsycose). — H. Crouzel fait un point précis sur les condamnations ecclésiastiques subies par Origène de son vivant et après sa mort. Sa doctrine n’est jamais condamnée avant la fin du IVe siècle. Il faut aussi bien distinguer les deux interventions de Justinien en 543 et en 553. En 543, un certain nombre de thèses origéniennes sont anathématisées plus à tort qu’à raison. En 553, Origène n’est mentionné qu’une fois dans une liste d’hérétiques à propos de l’affaire des Trois Chapitres. 4. « La tradition origénienne dans le monachisme » : l’héritage spirituel de l’alexandrin est évident en particulier en Égypte chez Antoine et, sans aucune mise en garde avant la crise ; son influence s’étend, au-delà d’Evagre et du cadre égyptien sur le monachisme occidental via Pélage (la doctrine du libre arbitre). 5. « La réception d’Origène en Orient », en particulier les liens entre Origène et Grégoire de Nysse (l’eschatologie, le libre arbitre et autres thèmes), de même qu’entre Origène et Didyme l’Aveugle. 6. « La réception, d’Origène en Occident », son influence sur Ambroise, grand collecteur de textes grecs, Augustin, et même Jérôme, mais de manière évolutive. 7. « La postérité plus large d’Origène », c’est-à-dire son influence au Ve siècle et plus tard, sur le Pseudo-Denys, Jean Damascène, même Ignace de Loyola (le discernement des esprits) et Jean de la Croix.

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11. Le petit volume édité par E. dal Covolo et M. Maritano, propose une série de lectures de quelques Homélies sur Jérémie d’Origène, dont le texte nous est largement parvenu dans l’original grec. Le genre littéraire choisi, héritier d’une série de conférences organisées par la Faculté des lettres de l’Université salésienne de Rome et le groupe italien de recherches sur Origène, tient à la fois du commentaire interprétatif et de la méditation. — M. Simonetti discerne dans l’homélie/qui porte sur la vocation du prophète, la double lecture origénienne de l’événement, la première concernant Jérémie, la seconde le Christ. — G. Bendinelli inscrit l’homélie IX dans le cadre des missions invisibles du Verbe vers les prophètes et sa présence en tout croyant. Il met en relief la dialectique de la « négation-dépassement » dans l’opération herméneutique de relecture spirituelle et d’actualisation du texte prophétique. — F. Pieri commente l’amertume du prophète (Homélies XIV et XV) dans son dialogue avec Dieu devant les refus de son peuple. Ici encore le sens littéral demeure, mais derrière Jérémie, c’est le Christ martyr et persécuté qui se lamente non seulement sur Jérusalem mais aussi sur lui-même. — Les « lectures » des homélies XVI (M.-C. Pennachio) et XIX-XX (L. Perrone) relèvent de la même herméneutique. L’intérêt du volume est d’avoir demandé à de vrais spécialistes de transmettre la sève origénienne de manière décantée.

III - Le IVe siècle : Athanase, Grégoire de Nysse (de 12 à 18)

12. Athanasius von Alexandrien, De sententia Dionysii. Einleitung, Übersetzung und Kommentar von Uta Heil, « Patristische Texte und Studien », Bd 52, Walter de Gruyter, Berlin, New York, 1999, 344 pages.

13. Athanasius Werke, Erster Band, Erster Teil : Die dogmatischen Schriften hggb von der patristischen Arbeitsstelle Bochum der Nordrhein-westfälischen Akademie der Wissenschaften unter Leitung von Martin Tezt/Dietmars Wyrwa. 3. Lieferung : Oratio III contra Arianos, vorbereitet von Karin Metzler revidiert und besorgt von Kyriakos Savvidis, Walter de Gruyter, Berlin, New York, 2000, 382 pages.

14. Grégoire de Nysse, L’âme et la résurrection, intr. de B. Pottier, trad. de Ch. Bouchet, notes de M.-H. Congourdeau, « Les pères dans la foi » 73, Migne, Paris, 144 pages.

15. Grégoire de Nysse, Discours catéchétique, texte grec de E. Mühlenberg (GNO III, IV), intr., trad. et notes par R. Winling, « Sources chrétiennes » 453, Cerf, Paris, 2000, 360 pages.

16. Gregory of Nyssa, Homilies on the Beatitudes. An English Version with Commentary and Supporting Studies. Proceedings of the Eight International Colloquium on Gregory of Nyssa (Paderborn, 14-18 September 1998), edited by Hubertus R. Drobner and Albert Viciano, « Supplements to Vigiliae Christianae », Vol. LII, Brill, Leiden-Boston-Köln, 2000, 680 pages.

17. Lexicon Gregorianum. Wörterbuch zu den Schriften Gregors von Nyssa. — hrggb. von der Forschungsstelle Gregor von Nyssa an der Westfälischen Wilhelms-Universität. Leitung : Wolf-Dieter Hauschild. Bd I abarès — aôros, bearbeitet von Friedhelm Mann, Brill, Leiden, Boston, Köln, 1999, 664 pages. — Bd II, babai — dôrophoria, bearbeitet von Friedhelm Mann, ibid., 2000, 556 pages.

18. Pseudo-Makarios, Reden und Briefe, eingeleitet, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von Klaus Fitschen, Anton Hiersemann « Bibliothek der Griechischen Literatur » 52, Stuttgart, 2000, 550 pages.

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12. U. Heil introduit, traduit et commente le De sententia Dionysii d’Atha-nase, c’est-à-dire l’apologie écrite par l’Alexandrin en faveur de son prédécesseur du IIIe siècle, à la doctrine et à l’autorité duquel les ariens prétendaient se référer. L’introduction rend compte du texte critique et de l’histoire de la tradition de cet opuscule appartenant à la collection des écrits apologétiques d’Athanase. Alors que d’autres chercheurs le situent entre 351 et 353, l’auteur le date dans la suite immédiate du De decretis Nicaenae synodi vers 359/360, au moment de la discussion sur la légitimité de l’insertion de termes non scripturaires dans le Symbole de foi. Dans cet ouvrage Athanase citait déjà Denys comme un témoin du consubstantiel contre les eusébiens. Mais ses adversaires produisent une lettre de Denys où le terme ne se trouve pas et dont la doctrine semble sensiblement différente. Athanase répond alors dans ce nouvel opuscule où il cite souvent des textes de Denys en faveur de six thèmes proprement nicéens.

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Sur les citations dionysiennes données par Athanase dans son livret, l’auteur suit la thèse soutenue par L. Abramowski en 1982, selon laquelle il ne s’agit pas de textes de Denys d’Alexandrie, mais d’une rédaction faite vers 339-340 par un auteur anonyme du IVe siècle, dans l’intention d’exercer une médiation entre Eusèbe de Césarée et Marcel d’Ancyre, car des expressions caractéristiques des deux protagonistes s’y trouvent combinées. C’est dans cette rédaction que le terme de consubstantiel aurait été introduit (18,2). La thèse de L. Abramowski a été critiquée par G. Feige et contredite par M. Simonetti, tandis que K. Seibt la suit. U. Heil a donc tenu à la passer au crible par une comparaison stylistique approfondie (emploi des particules et des verbes, vocabulaire, longueur et construction des phrases, figures et tropes) entre les textes authentiques de Denys et ceux des citations faites par Athanase. Le résultat confirme la thèse de L. Abramowski : il ne peut s’agir du même auteur.

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La traduction de l’opuscule athanasien est soigneusement et abondamment commentée, ce qui donne lieu à des analyses de vocabulaire et à de nombreux tableaux comparatifs entre les différentes œuvres du débat arien. L’auteur découpe le texte selon les trois grandes preuves données par Athanase de l’orthodoxie de Denys : 1. C’était un évêque reconnu dans l’Église catholique. 2. Les expressions litigieuses de la lettre de Denys invoquée par les ariens sont orthodoxes, parce que Denys combattait les Sabelliens et insistait sur l’humanité du Christ, (ce qui est un exposition très révérentielle !). 3. Les nombreuses citations tirées de l’opuscule Réfutation et défense de Denys établissent que celui-ci contredit chacune des six grandes thèses ariennes sur le Fils. Les citations de Denys ne peuvent donc pas être invoquées dans le dossier de la préhistoire du consubstantiel, mais dans celui de l’histoire de la réception de Nicée. Athanase semble bien avoir pris cette Réfutation pour argent comptant.

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L’ouvrage de U. Heil se recommande à la fois par le sérieux et l’étendue de l’enquête menée à propos d’un écrit plutôt secondaire d’Athanase, et par l’extrême probité avec laquelle sa recherche a été menée. L’auteur reconnaît qu’elle était au départ sceptique devant la thèse de L. Abramowski et s’est laissée convaincre au-dessus de tout doute par la réalité des textes.

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13. On ne peut que se réjouir du rythme soutenu que prend désormais la publication des Œuvres d’Athanase, initiée jadis par H.-G. Opitz et désormais réalisée sous la responsabilité de la section patristique de Bochum et la direction de M. Tetz et D. Wyrwa. Nous avons déjà rendu compte des deux premiers fascicules de la 1re partie du 1er tome (RSR 85 [1997], p. 639 ; 88 [2000], p. 285-286). Voici maintenant un nouveau fascicule comportant le IIIe discours contre les Ariens, édité selon les mêmes règles rigoureuses. Comme pour les fascicules précédents une préface abondante rend compte de la tradition manuscrite, illustrée par un certain nombre de Stemmas. Il est tenu compte des traductions syriaque et vieux-slave, ainsi que de la tradition secondaire des citations de l’œuvre par d’autres écrivains ecclésiastiques. Nous disposons donc maintenant d’un texte scientifiquement établi de cette grande œuvre d’Athanase.

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14. La collection « Les pères dans la foi » publie la première traduction française du petit traité de Grégoire de Nysse, L’âme et la résurrection, ce qui rendra un grand service. Il est seulement dommage qu’aucune indication ne nous éclaire sur le texte qui a été traduit. On peut penser qu’il s’agit de celui des Mauristes republié dans PG 46, col. 11-160. B. Pottier en donne une bonne introduction et le date entre 380 et 385. M.-H. Congourdeau en a assuré l’annotation et le guide thématique d’usage.

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Le traité se présente comme un dialogue entre Grégoire et sa sœur Macrine : leur frère aîné Basile vient de mourir, Macrine est déjà atteinte par la maladie qui va l’emporter. Ce contexte de souffrance familiale sert de mise en scène à une double réflexion, d’abord sur l’immortalité de l’âme, ensuite sur la résurrection. Grégoire joue le rôle de l’avocat du diable en présentant les objections philosophiques classiques. Macrine a le beau rôle de dispenser les réflexions justes. Le pastiche littéraire du Phédon de Platon est voulu et comporte une part d’artifice. Le jeu rhétorique n’en est pas absent. La première partie traite proprement de l’âme, surtout de son immatérialité, qui a pour conséquence obvie son immortalité. Grégoire s’oppose à toute idée de réincarnation, comme à la thèse origénienne de la préexistence des âmes. Il tient le lien infrangible entre l’âme et le corps. Il distingue nettement les passions de l’âme de son essence, car elles sont conséquences du péché et l’homme doit s’en purifier. Parlant de la nécessaire conversion du désir vers l’amour, Grégoire exprime sa théorie de l’épectase. Toute cette partie ne fait que très peu appel à l’Écriture qui intervient en force dans la seconde partie consacrée à la résurrection des morts. Mais ici le dialogue fait de plus en plus place à de longues tirades qui l’apparentent au traité. Après avoir réfléchi sur le moment de la création de l’âme à la conception, Grégoire cite Ps 103,29-30, Ps 117,27, Ez 37,1-14 et bien entendu le Nouveau testament : les trois résurrections racontées dans les évangiles et la résurrection de Jésus lui-même. Pour répondre aux objections, aussi bizarres que classiques, sur la possibilité et les modalités d’une résurrection des corps, Grégoire s’appuie sur un long commentaire de 1 Co 15. La résurrection générale sera une apocatastase, c’est-à-dire le retour de l’humanité au premier projet de Dieu pour la création de l’homme, où il sera délivré de ses « tuniques de peau ». Le concept est bien différent de celui d’Origène.

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La séparation des deux thèmes dans l’ouvrage montre bien la double référence de Grégoire à la philosophie grecque et à la pensée chrétienne. Certes, il entend montrer la cohérence entre immortalité de l’âme et résurrection des corps. Pourtant l’unité des deux thèmes n’est pas faite. Grégoire reste dépendant de ses deux sources culturelles. Ce dialogue comporte une double actualité pour nous : il expose les grands arguments chrétiens contre la réincarnation ; il réfléchit sur la difficile question de l’animation de l’embryon, problème sur lequel un autre livre de ce bulletin reviendra.

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15. Le Discours catéchétique de Grégoire de Nysse est une œuvre importante dont il est heureux que nous ayons désormais une bonne édition dans les Sources chrétiennes. R. Winling a repris le texte grec établi par E. Mühlenberg pour les GNO ; il en présente le contenu dans une longue introduction, qui en fait une analyse très fouillée. Il fait ensuite le point sur les influences reçues par Grégoire dans le domaine doctrinal (il souligne à juste titre Origène, Méthode d’Olympe et Athanase, mais il oublie Basile) et dans le domaine philosophique (Platon, stoïcisme, néo-platonisme). L’usage de l’Écriture est relativement réduit, car la préoccupation de justification rationnelle est dominante. Mais l’Écriture sert à illustrer et aussi à prouver. Son interprétation s’inscrit dans le cadre d’une règle très ferme (ch. 32). À titre d’hypothèse R. Winling propose une date précoce pour la rédaction de cet ouvrage, avant 381, donc avant la rédaction par Grégoire de son Contre Eunome, malgré l’indication du ch. 38 où Grégoire fait allusion à des ouvrages antérieurs. La traduction est claire, mais comporte l’une ou l’autre bavure stylistique, l’annotation est très documentée.

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Cette nouvelle édition invite à reconsidérer l’originalité de l’œuvre et sa doctrine. Il ne s’agit pas de catéchèses proprement dites, mais plutôt d’un livre du maître destiné aux catéchètes qui ont besoin d’instruction et aussi de réponses aux objections que répandent les « adversaires » du moment (païens, juifs, gnostiques et chrétiens dissidents). R. W. présente heureusement ce contexte à la fois politique, religieux et culturel et le rôle qu’y ont joué les Cappadociens [1][1] Signalons cependant à regret une bavure dans l’information :.... Il propose d’affiner le plan général de l’œuvre tel qu’il était proposé par A. Grillmeier : 1. Doctrine trinitaire ou « théologie » (ch. 1-4) ; 2A. Création et origine du mal (ch. 5-8) ; 2B. Incarnation et rédemption (ch. 9-32), c’est-à-dire « Économie » ; 3. Sacrements du baptême et de l’eucharistie et conduite de vie (ch. 33-40). Le tout est traversé par un mouvement d’ensemble qui souligne de manière répétée la cohérence (l’akolouthia), nous dirions la logique profonde du dessein de Dieu et du but (skopos) qu’il s’est fixé en descendant vers l’homme pour faire remonter celui-ci vers lui. Cette akolouthia vaut à la fois dans le domaine de la logique, de la cosmologie et de l’histoire : elle est l’expression de la sagesse de Dieu et de son Logos. Si une comparaison anachronique est permise ici, le souci de Grégoire fait penser à celui de Rahner essayant dans son Traité fondamental de la foi, livre de très haute catéchèse, de manifester le concept du christianisme et la cohérence rationnelle de ses différents dogmes. L’exposé de Grégoire fait également place à des questions ou à des difficultés, parfois à des objections formelles attribuées aux adversaires.

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L’ouvrage de Grégoire est doctrinalement très riche : il est d’abord un bon témoin de la doctrine trinitaire des Cappadociens à la fin du IVe siècle, par l’emploi d’une terminologie devenue technique. C’est ici que la référence à Basile s’imposerait. Grégoire est un peu le « scholar » qui met en forme les résultats de la recherche de son frère. Sa vision dynamique de la christologie est également fort intéressante, si on la considère en amont des débats du Ve siècle. Il sait répondre aux objections concernant la soumission du Christ au pathos, car il faut distinguer entre le pathos-changement et le pathos-pécheur. Mais le vocabulaire garde encore un certain flou, comme l’atteste l’emploi répété du terme de mélange (mixis et même krasis). Il n’y a pourtant rien d’apollinariste : si l’unité du Christ est au-dessus de tout soupçon, le Cappadocien n’est pas avare de précisions sur le « vraiment homme », composé d’un corps et d’une âme, qui le font déjà proche de la christologie du Logos-anthrôpos. Grégoire pratique la communication des idiomes, même s’il n’en fait évidemment pas la théorie. Son anthropologie de l’homme à l’image de Dieu, situé à la rencontre de l’intelligible et du sensible, capax Dei et libre, est très complète et donne une grande place à la question de l’origine du mal, de sa nature (une absence, selon la perspective platonicienne) et de ses conséquences dans l’humanité. Mais Grégoire insiste pour montrer que Dieu n’est pas l’auteur du mal. La sotériologie mentionne clairement les « droits du démon » et le scénario du « trompeur trompé », hypothèse qui scandalisait l’ami Grégoire de Nazianze. Mais le Nysséen ne s’en tient pas là et met en valeur la résurrection du Christ, en tant que celle-ci est le point de départ de la restauration de l’homme, puisque la séparation de l’âme et du corps est désormais vaincue par la colle de la puissance divine. Le miracle de la résurrection est comparé, à l’exemple de Paul, à celui de la génération, capable de transformer une simple semence en un homme. D’autres thèmes sotériologiques sont aussi présents : le Christ est celui qui purifie, il est le médecin et le guide, il divinise. Grégoire se pose enfin la question de la portée universelle du salut apporté en un lieu et en un temps par le Christ. Sur ce plan aussi les objections se font pressantes. Il admet la nécessité du facteur temps et la progressivité de l’histoire ; il en appelle à la liberté de l’homme, toujours respectée par Dieu. Il montre enfin la croix comme le grand symbole de l’universalité du salut. Nous sommes bien au-delà de la fameuse « théorie physique » de Ritschl et de Harnack. Les développements sur le baptême sont étroitement liés à la confession de foi trinitaire. La réflexion sur la présence du Christ dans l’eucharistie propose un riche symbolisme sur l’échange entre le pain qui se fait corps et le corps qui se donne comme un pain.

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16. Comme Origène, Grégoire de Nysse a droit à ses colloques réguliers (cf. RSR 80, [1992], p. 127, le compte-rendu du VIe colloque). Le VIIIe (nombre symbolique de la résurrection !), tenu en 1998 à Paderborn, a donné lieu à la publication, sous la responsabilité de H. R. Drobner et A. Viciano, de la traduction anglaise des Homélies sur les Béatitudes, accompagnée d’un commentaire et de nombreuses études complémentaires. Le traducteur anglais, Stuart G. Hall, a suivi fidèlement le texte publié dans les GNO par J. F. Callahan, à quelques exceptions près, dûment répertoriées. Il a pris un peu plus de liberté dans l’évaluation des réminiscences bibliques pour lesquelles son discernement ne coïncide pas avec celui de l’éditeur. Il fournit également une série de notices sur douze termes, parfois des néologismes, employés par Grégoire et qui ne se trouvent répertoriés ni dans le Liddell and Scott ni dans le Lexicon de Lampe. La traduction, qui a dû faire l’objet de certaines réactions des membres du colloque, a cherché à rendre la pensée plus que les mots et à respecter au mieux la stylistique anglaise. Ces Homélies doivent être datées des premières années de l’épiscopat de Grégoire, après 372. Le Nysséen commente les huit béatitudes en huit homélies à partir du texte de Mt, sans faire référence à la version correspondante de Lc. Il ne cherche pas non plus à relier les béatitudes à la vie de Jésus, tel que Mt la présente. Ce qui le préoccupe, surtout au commencement et à la fin, c’est la vie spirituelle et morale, l’ascension de l’âme vers Dieu et l’aspiration à la transcendance.

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Chaque homélie est ensuite l’objet d’un commentaire propre par l’un ou l’autre des participants au colloque. Ces commentaires analysent la structure, souvent binaire, de l’homélie étant donné la formulation même des béatitudes, et en étudient les expressions-clés ou certains thèmes majeurs (la participation, le rôle de l’aisthèsis, l’epektasis, la justice, le christocentrisme, le lien à l’horizon culturel grec). S’y trouvent soulignés les parallèles dans l’œuvre de Grégoire, qui aime à présenter les textes de l’Écriture comme une échelle faisant progresser dans la contemplation et conduisant à la vision de Dieu. La huitième homélie a en commun avec la première de promettre le Royaume des cieux : cette correspondance en fait le point culminant des béatitudes.

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Trois autres sections viennent compléter l’ouvrage selon des cercles de plus en plus larges par rapport à ces homélies. — M. Alexandre met en relief la dimension eschatologique, qui s’inscrit dans une tension entre le futur imminent et le présent du Royaume, car la fin est déjà inaugurée. Grégoire veut faire passer son auditeur de la « pastorale de la peur » à l’espérance de la miséricorde. Comme pour Origène, protologie et eschatologie se répondent en miroir : « Toujours la fin est semblable au commencement » (p. 279). Le paradis initial donne le sens du paradis recouvré. — P. Bruns étudie la réception de Grégoire dans la mystique syrienne à partir de la sixième homélie. — J. L. Kovacs instaure un parallèle entre l’interprétation des béatitudes par Clément d’Alexandrie (Stromates IV, 6, 25-41) et celle de Grégoire, pour établir que le second dépend du premier dans la compréhension symbolique et spirituelle. — F. Mann, le réalisateur des premiers tomes du Lexicon Gregorianum dont nous allons parler, propose une intéressante notice sur les termes de la racine makar- chez Grégoire, qui annonce ce que sera l’article makarizô dans le Lexicon. — A. A. Mosshammer compare ces homélies avec celles plus tardives du même Grégoire sur Le Cantique des Cantiques, dans lesquelles on retrouve les mêmes images et analogies. — E. D. Moutsoulas revient sur le sens de la justice dans la quatrième homélie. — À propos de l’homélie sur les artisans de paix qui seront appelés fils de Dieu, L. Turcescu s’interroge sur la théologie de l’adoption. — Nous ne pouvons que signaler les études plus larges des dernières sections : l’anthropologie du corps, le concept cosmologique de mouvement, la philosophie du langage, la métaphysique, la notion de proairèsis, la Trinité, une interrogation sur l’éthique de l’esclavage. L’ensemble, fort riche, remplit à propos de Grégoire la même fonction que le colloque sur Origène ci-dessus recensé, mais en partant d’un texte.

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17. On ne saurait trop se réjouir de la parution des deux premiers tomes du Lexicon Gregorianum, Wörterbuch zu den Schriften Gregors von Nyssa. Un tel instrument de travail manquait en effet pour ce Père si étudié tout au long du XXe siècle et qui a pris une place de plus en plus grande dans le chœur des Cappadociens en raison de sa vigueur spéculative et de sa participation aux grands courants intellectuels de son temps. Cette réalisation n’a été rendue possible que grâce au labeur de W. Jaeger, le grand éditeur des œuvres de Grégoire, que l’introduction n’hésite pas à appeler le « grand-père » de ce Lexique. H. Langerbeck, puis H. Dörrie prirent la suite et permirent la création d’un bureau de recherche sur Grégoire de Nysse à l’Université de Munster, qui se donna comme principal devoir de préparer un « lexique raisonné ». Ce projet pensait à une réalisation selon le modèle du Dictionnaire de Kittel pour le Nouveau Testament et envisageait des monographies sur les concepts les plus importants. Après la mort de H. G. Dörrie en 1983, la direction du bureau de recherche fut confiée à W.-D. Hauschild. Mais de difficiles problèmes se posèrent alors. La conception précédemment envisagée n’était plus réalisable en raison de la réduction des moyens financiers disponibles et aussi de la difficulté de faire préparer un même article par de nombreux spécialistes. D’autre part, l’achèvement de l’édition critique des œuvres de Grégoire n’était pas encore en vue. Devant cette situation W.-D. Hausschild prit la décision pratique de combiner index, concordance et dictionnaire. F. Mann rend compte de la manière dont il a résolu les multiples problèmes philologiques posés par une telle entreprise, sur la base des éditions de textes existantes quand l’édition GNO n’était pas disponible. Il explique que chaque article est construit en fonction des différentes significations que le terme prend dans ses divers emplois, en fonction du point de vue grammatical et en tenant compte des contenus de sens visés. Les articles concernant les termes importants (par ex. aisthèsis, alètheia, hamartia, anthrôpos, etc.) sont de véritables petits traités.

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Le premier tome, paru en 1999, va de abarès à aôros ; le second paru, en 2000, va de babai à dôrophoria. C’est dire l’ampleur de l’œuvre encore à venir pour achever l’alphabet du vocabulaire de Grégoire. Les deux tomes ont été réalisés par Friedhelm Mann avec un grand nombre de collaborateurs techniques. Une impression provisoire est déjà arrivée à la lettre epsilon, ce qui permet d’envisager avec confiance une parution prochaine des tomes suivants. Le troisième tome est annoncé.

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18. Sous le titre Discours et Lettres, K. Fitschen présente la traduction allemande de la collection I des œuvres du Pseudo-Macaire, la plus longue de toutes, celle qui comporte 64 homélies et lettres, appelées Logoi dans les manuscrits. Mais cette traduction commence à la pièce n° 2 et laisse de côté La grande Lettre, le document le plus long qui ouvre la collection et constitue un traité en lui-même. Cette séparation est justifiée par le fait que l’histoire de la tradition de La grande Lettre lui est propre et permet de mieux rejoindre la forme originelle du texte. Son édition grecque a été faite par R. Staats qui en prépare la traduction. Le texte grec du corpus qui va de 2 à 64 a été établi par H. Berthold en 1973 (GCS) dans une édition princeps, car cette collection a été découverte il y a quelques décennies. La traduction ici présentée suit ce texte. Jusqu’ici l’œuvre du Pseudo-Macaire était surtout connue à travers la collection II, constituée de Cinquante homélies spirituelles, éditée en 1964 par H. Dörries, E. Klostermann et M. Kroeger (PTS, cf. le compte-rendu de Jean Daniélou, RSR 53 [1965], p. 298-301). K. Fischen donne (p. 36-37) une table de correspondance entre les 50 homélies de cette collection et les 64 Logoi de la collection I. Il existe aussi une collection III des œuvres du Pseudo-Macaire, éditée par E. Klostermann et H. Berthold en 1961 (TU) et traduite aux Sources chrétiennes (n° 275, 1980 ; cf. RSR 72 [1984], p. 620) par V. Desprez, qui annonçait la parution de la collection Il et de la Grande Lettre en synopse avec le De instituto christiano attribué à Grégoire de Nysse. Comme on le voit, la tradition manuscrite qui a donné lieu à la constitution relativement tardive de ces diverses collections est particulièrement complexe (un véritable « fouillis »).

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L’introduction fait le point de la recherche sur le Pseudo-Macaire, figure énigmatique en qui on ne peut plus voir Macaire l’Égyptien. On l’a identifié à Syméon l’Ascète, leader du messalianisme. Mais cela n’est pas certain, car sa doctrine présente un messalianisme très corrigé. Aussi le traducteur préfère-t-il en rester à l’appellation de « Pseudo-Macaire », employée dans la recherche anglaise et française. Les critères internes le poussent à dater l’ouvrage de la fin du IVe siècle, en raison de références à des persécutions perses que l’on peut dater et de ses affinités avec les pensées de Basile et Grégoire de Nysse. Il le situe en Syrie dans la région d’Amida.

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Il s’agit de courtes pièces qui ont été réordonnées dans les collections plus récentes. Il est pratiquement impossible de remonter à un modèle typique idéal des quatre collections. C’est pourquoi les chercheurs préfèrent éditer et traduire chaque collection pour elle-même. La collection ici présentée est le produit d’une époque tardive à la veille du printemps de la mystique byzantine et de l’hésichasme.

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L’éditeur indique rapidement les traits principaux de la doctrine du Pseudo-Macaire, déjà dégagés par M. Canévet dans le Dictionnaire de Spiritualité (X, [1980], pp. 27-38). L’intérêt central de notre auteur est l’action de l’Esprit dans l’âme, dont la grâce peut être reçue jusque dans une perception sensible (aisthèsis). L’homme est âme et corps et sa vie est un combat continuel contre les passions auxquelles l’a soumis la chute première dans le péché. La vertu ascétique la plus importante est la prière. La doctrine se situe sur ce point dans la tradition basilienne. Le Pseudo-Macaire n’oublie pas l’Église dans les différentes acceptions du terme. Son interprétation de la Bible dans ses deux Testaments est spirituelle et non « charnelle ».

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Il nous est difficile de porter un jugement sur la qualité de la traduction allemande, qui nous a semblé très claire. Elle justifie le choix des termes allemands pour les notions les plus importantes. Elle comporte une annotation discrète, surtout philologique, une bibliographie et d’abondants index.

IV - Le Ve siècle (de 19 à 22)

19. Ottorino Pasquato, I laici in Giovanni Crisostomo. Tra Chiesa, famiglia e città, LAS, Roma, 2001, 244 pages.

20. Marc le Moine, Traités I et II, Intr., texte critique, trad. et notes par Georges-Matthieu de Durand, « Sources chrétiennes » 445 et 455, Cerf, Paris, 1999 et 2000, 418 et 380 pages.

21. Simon Gerber, Theodor von Mopsuestia und das Nicänum. Studien zu den katechetischen Homilien, « Supplements to Vigiliae Christianae », Vol. LI, Brill, Leiden-Boston-Köln, 2000, 322 pages.

22. Isidore de Péluse, Lettres, II : Lettres 1414-1700, texte critique, trad. et notes par Pierre Evieux, « Sources chrétiennes » 454, Cerf, Paris, 2000, 522 pages.

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19. O. Pasquato a étudié Les laïcs chez Jean Chrysostome entre Église, famille et cité. Selon l’annonce du titre, l’ouvrage analyse l’identité des laïcs dans le cadre de l’ecclésiologie de Jean, en particulier leur triple fonction, car le baptême fait du fidèle un roi, un prêtre et un prophète (p. 27), leurs activités et leurs responsabilités dans la communauté ; il expose la théologie chrétienne de la famille, située alors entre judaïsme et paganisme, le mariage et la vie conjugale, l’éducation des enfants ; le rôle des laïcs dans la cité, le monde du travail et de la culture et enfin la piété populaire des pèlerinages. Le thème de la femme est lui aussi abordé : on sait la place qu’a tenue Olympias aux yeux de Jean. De manière classique, l’auteur illustre ses rubriques de nombreux textes qu’il a tirés de sa familiarité avec l’œuvre de Jean.

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Tout cela est bel et bon. Mais l’auteur a oublié de se poser la question de l’existence et de la pertinence du vocabulaire laïkos/laïkoi chez Jean Chrysostome. Le lecteur est inquiet devant la récurrence perpétuelle du terme de laïc dans les titres, sous-titres et textes du commentateur, alors qu’il est constamment absent des citations chrysostomiennes, à une exception près où Jean compare le sacerdoce du prêtre qui offre le pain et le vin à celui du laïc quand il donne un verre d’eau à boire (p. 51). C’est la seule fois où la relation clerc-laïc est formellement évoquée. Le Lexicon de Lampe ne mentionne pour sa part que deux occurrences pour le terme de laïc chez Jean, une fois pour les « laïcs » de la communauté juive, une autre fois pour la réponse liturgique « Amen ! », donnée par l’assemblée. En fait, Jean parle de fidèles, de chrétiens, de baptisés, de communauté, ou de peuple. La catégorie propre de laïcs n’est pas pertinente chez lui, alors qu’elle l’est dans les Constitutions apostoliques, sensiblement contemporaines. Une telle donnée aurait mérité réflexion et analyse. Sans doute le peuple chrétien a-t-il toute sa part dans l’ecclésiologie de Chrysostome, ce que l’auteur relève à juste titre. Comme sa prédication s’adresse à ce peuple, toute sa doctrine pourrait être mise sous l’étiquette d’une théologie du laïcat. Mais Vatican II a bien distingué la présentation du peuple de Dieu de celle des laïcs, distinction trop absente ici. Cela dit, bien des analyses ecclésiologiques gardent leur pertinence.

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20. La dernière œuvre du regretté P. Georges-Matthieu de Durand sera donc cette édition en deux tomes aux Sources Chrétiennes des Traités de Marc le Moine. Il n’est que juste de rendre hommage à cet infatigable travailleur en patristique qui a fait profiter cette même collection de l’édition des Deux Dialogues christologiques et des trois tomes des Dialogues sur la Trinité de Cyrille d’Alexandrie et qui fut longtemps titulaire du Bulletin de Patristique dans la RSPT. Nous avons personnellement profité de sa collaboration compétente pour l’établissement du texte du Contre Eunome de Basile de Césarée. Nous tenons à lui en exprimer ici notre reconnaissance. Cette dernière édition, fruit d’un quart de siècle de travail, témoigne de sa rare compétence par l’immense érudition qu’elle rassemble.

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Marc le Moine est un personnage obscur sur l’identité duquel le nouvel éditeur de ses dix Traités s’interroge à partir de témoignages anciens parfois contradictoires (est-il égyptien ou originaire d’Asie mineure et peut-être disciple de Jean Chrysostome ?) ; car ses écrits ne nous renseignent en rien sur lui. Les conclusions sont prudentes. Le statut monastique de Marc serait à situer dans un cadre asiate. G.-M. de D. le rapproche, à une génération de distance, de Basile et de Grégoire de Nysse. Il faut le situer autour de 431, en raison de son opuscule Sur l’Incarnation. Un bref chapitre rend compte de l’histoire du texte, dont la tradition manuscrite est abondante et difficile à classer. Pour une analyse complète la collection renvoie à un article à paraître dans la Revue d’histoire des textes, de l’IRHT.

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L’édition et la traduction présentent pour la première fois d’un seul tenant les dix Traités de Marc, y compris celui Sur l’Incarnation publié pour la première fois en 1891, sans avoir pu prendre place dans la PG. L’introduction rend compte du contexte et analyse le contenu de chaque traité. La distinction ou l’unité des deux premiers, dont le genre littéraire est celui de chapitres, c’est-à-dire de sentences brèves, permet bien des hypothèses. On regrettera seulement la traduction abrégée, mais malheureuse, du titre du second opuscule par la formule : La justification par les œuvres, qui sonne de manière quelque peu provocante dans un écrit chrétien, alors que le titre grec, plus laborieux, dit : De ceux qui pensent être justifiés par les œuvres. De fait, au XVIe siècle le témoignage de ce moine grec fut cité par la Réforme en raison de sa doctrine condamnant la justification par les œuvres. D’ailleurs, les premières sentences de l’opuscule lèvent toute ambiguïté : « Le Royaume des cieux n’est pas le salaire des œuvres, mais une grâce du Maître, qu’il a préparée pour ses esclaves fidèles » (n° 2). Le traité sur La Pénitence est une exhortation convaincue à la pratique de la sainteté, qui engage une pénitence perpétuelle en fidélité au baptême, mais sans évoquer une conduite pénitentielle menée dans l’Église. On y trouve une formule très proche du « péché originel » occidental : tous ceux qui sont « issus d’Adam sont assurément nés sous le coup du péché que fut la transgression » (X). Mais cette réflexion se trouve contredite par d’autres de l’opuscule sur Le baptême : d’Adam nous n’avons hérité que la mortalité et nous restons libres aussi bien que lui de résister aux attaques extérieures (IX, 42 sq). G.-M. de D. met ce dernier traité en rapport avec un fragment messalien de Jérôme le grec sur lequel le jeune K. Rahner s’était penché. (Ce texte est édité et traduit en annexe 2 du IIe tome). Une discussion avec un « avocat » (scholastikos) tourne autour du refus des tribunaux par les chrétiens et de leur mépris du monde. Un traité porte sur Le jeûne, un autre sur Melchisédech, ou plus exactement sur les « Melchisédéciens » qui voyaient en ce personnage le Fils de Dieu.

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Le traité Sur l’incarnation est dirigé contre des nestoriens et part d’une question posée à propos de la communication des idiomes de 1 Co 2,8 : « Ils n’auraient pas crucifié le Seigneur de gloire ». La mentalité christologique de l’auteur est plutôt antiochienne : il tient l’union des natures ; il parle normalement du Christ et plus rarement du Verbe ; sa christologie est plus horizontale que descendante. Il n’emploie pas le terme de theotokos. Alors qu’il défend l’appropriation de la passion par le Fils, aussi scandaleuse que celle de sa naissance ; il n’utilise pas les versets de Ph 2 sur la kénose. Cependant, Marc défend l’union selon l’hypostase à la manière de Cyrille, affirme clairement l’unité (henôsis) du Christ et tient manifestement compte des exigences christologiques de l’Alexandrin. Sa théologie, assez équilibrée, représente une sorte de pré-chalcédonisme. L’opuscule, dont l’influence semble restée régionale, serait une marque de l’extension de l’influence de Cyrille d’Alexandrie dans le monde antiochien après Éphèse. Selon G.-M. de D., dont la compétence cyrillienne perçoit certains archaïsmes de l’œuvre, le traité aurait été écrit une décennie tout au plus après ce concile. Cette précieuse édition fait grandement avancer la connaissance de l’œuvre de Marc.

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21. L’étude de S. Gerber sur Théodore de Mopsueste et le Symbole de Nicée porte sur les Homélies catéchétiques, que le maître antiochien présente comme un commentaire du Symbole de Nicée, et s’attache à deux questions : le rapport exact de Théodore à Nicée et l’ensemble de sa théologie. La découverte du manuscrit syriaque des Homélies par A. Mingana et sa publication en 1932/33 relancèrent la recherche sur cet auteur discuté. E. Ammann, R. Devreesse, M. Richard, A. Grillmeier tiennent sa christologie pour orthodoxe ; M. Jugie, W. de Vries et F.-A. Sullivan voient en lui le précurseur du nestorianisme. Mais l’orthodoxie christologique de Théodore ne confisque plus désormais l’attention.

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S. G. présente un résumé précis de chacune des catéchèses qui portent sur les trois articles du Symbole (l’homélie 8 sur les deux natures du Christ étant capitale), le Pater, le baptême et l’eucharistie. Leur style, déjà critiqué par Photius, est raide et sec, très rationnel et peu évocateur. Leurs lecteurs devaient être des laïcs ou des clercs théologiquement assez formés pour entrer dans des distinctions délicates. Ces homélies ont dû servir de livre du maître pour l’enseignement catéchétique. Théodore, très au courant de la conjoncture théologique de son temps, se montre assez polémique à l’égard des hérétiques, des Juifs et des païens. Sa bête noire en christologie est Apollinaire. Pour lui la confession de foi est en lien direct avec le baptême. Elle a l’autorité de ce qui vient de la tradition apostolique qui part du Seigneur et son enseignement prend sa source dans l’Écriture. Au moment où parle Théodore, le Symbole de Nicée est définitivement victorieux, comme référence trinitaire. S. G. propose une reconstruction littérale du Symbole donné par Théodore, en syriaque d’abord (à la suite de P. Bruns), puis une rétroversion grecque du même texte (après beaucoup d’autres), en indiquant les variantes des diverses reconstructions. Le troisième article sur le Saint-Esprit a été développé, en raison des diverses hérésies pneumatologiques, mais ce n’est pas la formule de Nicée-Constantinople. Théodore répète qu’il commente le Symbole de Nicée, mais cela veut surtout dire un Symbole qui a intégré les ajoutes de Nicée, en particulier le consubstantiel. Quant au complément fait au troisième article, il faut le suivre quand il fait référence au Symbole du synode d’Antioche de 379, tenu sous la présidence de Mélèce et reprenant le texte d’un Symbole romain de 378 (le Romano-Nicaenum du Tomus Damasi). Ce synode d’Antioche cherchait à renouer la paix ecclésiale entre Occident et Orient. Théodore ne se réfère donc pas au concile de Constantinople de 381 dont l’œcuménicité ne sera reconnue qu’à Chalcédoine. Le troisième article commenté est celui de 379 ou quelque chose de très proche. Si Théodore a préféré le texte d’Antioche à celui de Constantinople, c’est sans doute qu’à son époque le premier avait plus d’importance que le second.

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Quant à la théologie attestée dans les catéchèses, S. G. traite d’abord de Dieu, de l’homme et de la sotériologie. Théodore souligne fortement l’abîme qui existe entre Dieu et l’ordre du créé. L’homme, créé à l’image de Dieu, est constitué d’un corps et d’une âme immortelle, capable de connaissance. Mais l’homme concret est sous le pouvoir du péché. C’est pourquoi l’économie du salut dans l’AT protège d’abord l’homme par la Loi, avant que celle du NT n’assure sa restauration. À propos du Christ, le vocabulaire est celui de l’homme assumé. À son baptême Jésus — c’est-à-dire sa nature humaine — fut oint du Saint-Esprit et devint alors proprement Christ-Oint. Le Christ est adopté par le Père, le Fils et l’Esprit selon Rm 8,14. À sa mort en croix Jésus mourut selon sa nature humaine, la nature divine s’était séparée de lui, tout en en restant proche par sa sollicitude. Ce qui intéresse Théodore dans cet exposé, qui n’est pas sans tensions ni contradictions, n’est pas le Jésus historique, mais le Christ en tant que notre modèle et notre précurseur. Son intérêt pour la vie de Jésus est aussi sotériologique que chez les Alexandrins, mais sa sotériologie est différente. Qui est le sujet de cette économie ? Est-ce Jésus-Christ, l’homme, Dieu le Fils, Dieu en général, ou bien les deux natures, divine et humaine, œuvrent-elles ensemble ? Les expressions de Théodore ne se laissent pas réduire à un seul dénominateur. Le Christ est l’instrument du dessein divin, un exemplaire du genre humain qui devait devenir le prototype du salut commun et qui pour cela a été assumé par Dieu, est resté sans péché et devait mourir et ressusciter avec une nature transformée (p. 194). Y a-t-il une nouvelle conjonction des deux natures après la résurrection qui serait plus étroite ? Plus difficile encore est la question de la relation du Christ à l’Esprit. L’Esprit peut remplir en Jésus la fonction qui autrement est attribuée à la nature divine. Le sens de l’économie peut se résumer ainsi : le Christ est notre premier-né (cf. Col 1,18 ; Hé 2,20) ; ce qui lui arrive doit aussi arriver aux autres hommes. Les biens du salut sont de trois sortes, l’immortalité, l’immutabilité et la restauration de l’image de Dieu, la paix étant revenue entre l’âme et le corps et entre la création visible et invisible. La participation au salut est accomplie dans l’Église par les sacrements de baptême et d’eucharistie. L’histoire du salut s’inscrit ainsi dans le grand tryptique du passé (AT, monothéisme, vie sous la Loi, vie de Jésus jusqu’à son baptême, notre vie avant le baptême), du présent (NT, foi en la Trinité et en Jésus-Christ, vie dans la grâce, culte des sacrements, vie du Christ entre son baptême et sa croix, notre vie après le baptême) et de l’avenir (vie céleste).

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Pour la Trinité Théodore est néo-nicéen comme les Cappadociens et professe une substance ou nature en trois hypostases ou personnes. La difficulté arrive avec le lien entre Trinité et christologie. Dans l’homme Jésus-Christ n’habite pas seulement le Fils, mais toute la Trinité. Le Fils de Dieu, comme seconde personne de la Trinité, a peu de signification pour la compréhension de l’économie du Christ. Il était suffisant que le Christ soit simplement un homme avec lequel Dieu s’est conjoint et dans lequel il habite. Le rapport des deux natures est de Sauveur à sauvé, d’acteur à instrument, de Seigneur à serviteur. Théodore interprète ainsi les paroles de ou sur Jésus dans le NT. L’homme Jésus n’est pas Fils de Dieu par nature, mais par grâce. L’humanité du Christ est adoptée par la divinité. Entre les deux existe une conjonction étroite (akribès sunapheia), éventuellement une unité ou une union (mais pas dans les Homélies). Les deux natures forment une personne (prosôpon), expression du résultat de l’union. Mais cette personne constitue-t-elle un sujet unique ? L’auteur se sépare ici de A. Grillmeier. Formellement, Théodore refuse la communication des idiomes, même si pratiquement le jeu de ses expressions est plus complexe. Pourtant, il n’y a chez lui ni deux Seigneurs, ni deux Fils, puisque seul le Fils de Dieu est Dieu selon la nature et que l’autre l’est par grâce. Quant à la date et au lieu des Homélies, S. G. opte pour 392 et Mopsueste, plutôt que pour Antioche ou Tarse.

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Outre ses apports historiques et philologiques, cette étude d’un protestant qui prend une distance méthodologique avec la question de l’orthodoxie de Théodore a le grand intérêt de nous présenter la théologie du maître d’Antioche selon sa cohérence interne. La christologie est la conséquence de sa conception du rapport de Dieu au créé et du rôle que joue le Christ dans le salut. Il faut sans doute faire la part de l’incapacité de Théodore à poser une distinction conceptuelle claire entre personne et nature. Mais cette étude, par le détour intelligent qu’elle propose, lève largement les ambiguïtés des expressions christologiques sur lesquelles on a tant épilogué. Il n’y a ni à condamner celui qui est mort dans la paix de l’Église, ni à lui attribuer les excès de Nestorius. Mais on peut comprendre que Nestorius trouvait dans la doctrine de Théodore la justification de ses propres formulations.

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22. Pierre Evieux continue patiemment la publication des Lettres d’Isidore de Péluse aux Sources chrétiennes. Nous avons longuement rendu compte ici de son importante étude sur Isidore (RSR 86, [1998], p. 222-224) qu’accompagnait la parution du Ier tome des Lettres. Voici maintenant le IIe tome donnant l’édition critique et la traduction de près de 300 nouvelles Lettres (Lettres 1414 à 1700 dans la numérotation retenue). Il n’y a cette fois aucune introduction historique ni philologique, puisque celle-ci a déjà été présentée, mais la même série précieuse d’index et la table des Lettres avec leur correspondance dans l’autre numérotation. La même qualité scientifique est au rendez-vous.

V - VIe et VIIe siècle : Sophrone et Maxime le Confesseur (de 23 à 25)

23. Barsanuphe et Jean de Gaza, Correspondance, Volume II : Aux cénobites, tome I : Lettres 224-398 ; tome II : Lettres 399-616, texte critique, notes et index par F. Neyt et P. de Angelis-Noah, trad. par L. Régnault, « Sources chrétiennes » 450 et 451, Cerf, Paris, 2000 et 2001, 912 pages.

24. Sophrone de Jérusalem, Fêtes chrétiennes à Jérusalem, Intr. et trad. de J. de la Ferrière, notes de H. Congourdeau, « Les pères dans la foi » 75, Migne, Paris, 1999, 230 pages.

25. Maxime le Confesseur, Questions et difficultés, Intr. de J.-C. Larchet, trad. de E. Ponsoye, Cerf, Paris, 1999, 192 pages.

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23. Nous avons rendu compte du Ier volume (en 2 tomes) de la Correspondance de Barsanuphe et de Jean de Gaza, (cf. RSR 88 [2000], p. 297-298), et présenté le contexte des réponses de ces deux « Grands Vieillards », témoins du monachisme palestinien au VIe siècle, à divers correspondants. Voici, avec le IIe volume, toujours en deux tomes, la suite et fin de cette correspondance qui nous mène de la lettre 224 à la lettre 616. Ce second volume comporte une nouvelle introduction qui complète la précédente, en insistant sur la vie quotidienne dans le monastère de Gaza, le thème de l’obéissance, dominant dans l’enseignement spirituel de ces lettres, et la liturgie. Une bonne enquête sur les sources auxquelles puisent les deux reclus (Antoine, les Pères du désert, l’abba Isaïe, Basile de Césarée, Jean Chrysostome, Évagre le Pontique) permet de mieux situer ceux-ci dans la tradition monastique de l’Orient. Un chapitre rend compte de l’établissement du texte à partir des manuscrits retenus. L’équipe réalisatrice est restée la même. Outre les index classiques, un index thématique très développé facilitera les recherches.

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Cette nouvelle série est adressée à des frères menant la vie cénobitique, en particulier à Dorothée de Gaza, futur abbé et auteur des Didascalies, et d’autres correspondants anonymes. Cet ensemble de réponses, qui n’a pas l’intention de proposer une règle, constitue un corpus pratique d’enseignement sur les attitudes à prendre au cours des différentes épreuves que peut avoir à affronter un cénobite dans son combat spirituel : discernement dans les tentations intérieures, difficultés de la prière et de l’obéissance, relations communautaires, problèmes de la fonction assumée ou de la maladie. Le ton rappelle quelque peu les réponses de Basile de Césarée dans ses Grandes et Petites règles.

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24. Sous le titre Fêtes chrétiennes à Jérusalem, la collection « Les pères dans la foi » édite la première traduction en langue française de sept homélies données par Sophrone de Jérusalem à l’occasion de grandes fêtes liturgiques : sur la croix, la nativité, Pierre et Paul, le baptême du Christ, l’Hypapante (= Chandeleur), l’annonciation et Jean Baptiste. Avant de traduire, J. de la Ferrière retrace rapidement la vie mouvementée de Sophrone (vers 550-638), disciple de Jean Moschos, moine mêlé à la crise monoénergite et monothélite, avant de devenir sur sa vieillesse patriarche de Jérusalem. Ces homélies sont à dater de cette dernière période, entre 334 et 337. Leur style obéit aux règles de l’éloquence, car Sophrone, héritier de la rhétorique grecque et aussi poète, aime les périodes et les rythmes. Comme chez Cyrille de Jérusalem, la référence aux lieux de l’événement du salut est très présente et le patriarche exprime une joie sincère devant les mystères du Christ et de ses disciples. L’annotation et les instruments de travail, habituels dans cette collection, sont de M.-H. Congourdeau.

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25. L’équipe de J.-C. Larchet et de E. Ponsoye continue à présenter et à traduire à un rythme soutenu les œuvres de Maxime le Confesseur. Il s’agit cette fois de l’opuscule intitulé Questions et difficultés, œuvre de jeunesse de Maxime (avant 626), un premier crayon des futurs Ambigua et des Questions à Thalassios. La traduction reprend le texte établi par J. H. Declerck en 1982 dans le Corpus Christianorum. Series gracea.

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La plupart des questions ou des doutes posés concernent des passages de l’Écriture difficiles ou obscurs. La réponse de Maxime consiste à donner une interprétation spirituelle du texte, très éloignée de son sens littéral. Maxime, qui puise beaucoup dans les écrits des Pères qui l’ont précédé, s’inscrit dans la tradition origénienne. Mais il ne développe pas la typologie et préfère l’allégorie, qu’il développe de manière plus systématique que son maître alexandrin. Dans un souci d’interprétation anagogique, il cherche à trouver des illustrations symboliques à une doctrine philosophico-théologique de type spéculatif. Le livre est habité par des thèmes qui prendront plus de consistance dans les œuvres de la maturité. La traduction de E. Ponsoye est plus lisible que pour les ouvrages précédents. Mais elle n’a pas renoncé à ses transcriptions de certains termes grecs ni à ses néologismes obscurs. S’il est permis de s’en plaindre encore et avec peu d’espoir d’être entendu, notons « pierres noétiques » (p. 38), « vertu peptique » (p. 40), « exonérer les crottes » (p. 41). « coapter » (p. 74), « ascendre » (p. 80), « diapsalma » non traduit (p. 81), « practique » (p. 83), etc. Ces options de traduction nuisent vraiment à un corpus déjà important et utile à la connaissance de Maxime.

VI - Théologie des Pères (de 26 à 33)

26. Katharina Schneider, Studien zur Entfaltung der altkirchlichen Theologie der Auferstehung, « Hereditas. Studien zur Alten Kirchengeschichte, 74 », Borengâsser, Bonn, 1999, 300 pages.

27. Friedrich Loofs, Patristica. Ausgewählte Aufsätze zur Alten Kirche, hrggb von Hans Christof Brennecke und Jörg Ulrich, « Arbeiten zur Kirchengeschichte » Bd 71, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1999, 454 pages.

28. Gérard-Henry Baudry, La voie de la vie. Étude sur la catéchèse des Pères de l’Église, « Théologie historique » 110, Paris, Beauchesne, 1999, 122 pages.

29. L’année en Fêtes. Les Pères commentent la liturgie de la Parole, Textes présentés par A.-G. Hamman et traduits sous la dir. de Y. Frot, « Bibliothèque Migne », Diffusion Littéral, Paris, 2000, 560 pages.

30. L’enfant à naître, Tertullien, Grégoire, Augustin, Maxime, Cassiodore, Pseudo-Augustin, trad. diverses, intr. et notes par M.-H. Congourdeau,« Les pères dans la foi » 78, Migne, Paris, 2000, 216 pages.

31. Heiden und Christen im 5. Jahrhundert, hggb. von J. van Oort und D. Wyrwa, Peeters, Leuven, 1998, 194 pages.

32. Gabriele Winkler, Über die Entwicklungsgeschichte des Armenischen Symbolums. Ein Vergleich mit dem syrischen und griechischen Formelgut unter Einbezug der relevanten georgischen und äthiopischen Quellen, « Orientalia christiana analecta » 262, Pont. Ist. Orientale, Roma, 2000, 640 pages.

33. Mark W. Elliott, The Song of Songs and Christology in the Early Church 381-481, « Studien und Texte zu Antike und Christentum, 7 », Mohr Siebeck, Tübingen, 2000, 206 pages.

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26. K. Schneider publie une série d’études sur Le développement de la théologie de la résurrection dans l’Église ancienne. Le domaine de son enquête va de la fin du Ier siècle à la deuxième partie du IIe, mais s’arrête avant Irénée. Deux groupes d’écrits sont donc interrogés : l’ensemble des Pères apostoliques et les apologètes (en particulier le De resurrectione du Pseudo ?-Justin et celui du Pseudo ?-Athénagore). Dans la première série, la résurrection du Christ et des morts fait l’objet d’un débat intérieur à l’Église ; dans la seconde, le thème est abordé dans le cadre de la mission et du débat avec les païens.

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Tous les auteurs apostoliques transmettent la foi en la résurrection de Jésus, presque tous de manière explicite et formelle, l’un ou l’autre de manière plus indirecte. Cette foi est reliée aux confessions christologiques et appartient au témoignage chrétien primitif. La résurrection eschatologique des morts est aussi formellement enseignée. Tous les auteurs la fondent sur la résurrection de Jésus, le plus souvent en référence à l’argumentation paulinienne de 1 Co 15. Cette résurrection est la mesure et le modèle de la résurrection des morts. Mais ces Pères restent très faibles sur la question du « comment » de la résurrection des morts. Leurs représentations eschatologiques sont hypothétiques. Tous admettent un état intermédiaire pour les âmes des morts jusqu’au jugement dernier. La résurrection dernière est attribuée soit à Dieu soit au Christ. Pour la Lettre de Barnabé et la IIe Lettre de Clément, elle est universelle ; pour les autres, elle est réservée aux chrétiens croyants et aux saints de l’AT.

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Chez les apologètes, la situation est sensiblement différente : ils affirment la foi en la résurrection dans le débat avec les païens et les juifs. C’est le cas d’Aristide, de Justin et du Pseudo ?-Justin. Les autres auteurs omettent de fonder la résurrection eschatologique des morts sur celle du Christ et l’on peut s’interroger sur ce silence. Ils semblent se sentir incapables de justifier la résurrection des morts devant les thèses de la gnose et de la philosophie païenne sur l’immortalité de l’âme, ou le retour cyclique des choses. Pour ces adversaires la résurrection des morts est contraire aux normes de la raison et de la nature. Si les apologètes renoncent à annoncer la résurrection, c’est parce qu’ils ont renoncé à en donner une interprétation théologique. Le point critique est celui de l’impossibilité de la reconstruction des corps par Dieu lui-même. La ligne de réponse se déplace alors vers la théologie de la création ex nihilo. La toute-puissance de Dieu qui a été capable de créer l’homme à partir de rien sera aussi capable de le conduire à son parfait accomplissement.

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L’étude, très informée, présente une synthèse intéressante. On regrettera qu’elle ne cite pratiquement jamais de textes des auteurs interrogés, mais se contente de fonder ses affirmations sur une séquence constante de références, et surtout qu’elle s’arrête avant la considération d’Irénée qui aurait normalement appartenu au cadre de son enquête.

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27. Les articles du célèbre patristicien protestant Friedrich Loofs (1858-1928), d’abord élève puis ami de A. von Harnack, en particulier ceux qui portaient sur les dogmes trinitaire et christologique, étaient d’un accès difficile. Sous le titre Patristica, H. C. Brennecke et J. Ulrich ont décidé d’en publier l’ensemble le plus important. Les éditeurs sont conscients que ces articles ne représentent plus l’état de la recherche : les problématiques de Harnack et de Loofs n’ont pas trouvé de successeurs. Mais ces contributions ne sont pas devenues inutiles à titre de classiques datées, si l’on songe que l’Histoire des dogmes de Loofs est restée en usage jusqu’après la deuxième guerre mondiale. On trouvera donc dans ce livre, après une bibliographie de Loofs, ses réflexions sur les interprétations patristiques divergentes de Ph 2,5-11, sur Nicée et la doctrine trinitaire de Marcel d’Ancyre, sur la confession de foi de Lucien et celle des homéousiens de Sardique, une recherche sur Eustathe de Sébaste et la chronologie des Lettres de Basile, l’édition de deux dialogues macédoniens, et enfin une estimation de la pensée de Harnack concernant l’histoire des dogmes.

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L’ouvrage se termine par un mémoire autobiographique très détaillé de Loofs. L’auteur décrit ses origines familiales qui remontent aux réformés français ; mais la famille est devenue ensuite luthérienne. L’influence piétiste de son père l’a marqué dans sa foi d’enfant très studieux et un peu solitaire. Il commença ses études de théologie à Göttingen, en fit l’essentiel à Leipzig avant de terminer à Tübingen. À Leipzig il fut l’élève de Harnack qui l’influença dans le domaine de l’histoire des dogmes. À Göttingen il entendit les leçons de Ritschl et passa longtemps pour un « ritschlien ». La relation entre la doctrine trinitaire de l’Église et la foi du christianisme primitif n’était pas seulement pour lui un problème scientifique, mais une obsession pour sa foi. Il se posait une question analogue en christologie et était convaincu que l’enseignement de l’Église sur la vraie humanité du Christ n’était pas juste. « Mais je cherchais ». Il a ce jugement sur lui-même : « Je connaissais mes limites. Je savais que les idées créatrices ne grandissaient pas en moi et que toute espèce de génie me manquait » (p. 403). Il commence à enseigner à Hanovre, puis choisit rapidement Halle, où il restera pendant 39 ans, enseignant avec persévérance l’histoire des dogmes sur laquelle il publie. Il aime aussi la prédication et donne beaucoup de place aux activités ecclésiales. Historien de l’Église, il entendait conduire ses recherches scientifiques en théologien. Sur le point le plus important pour lui, la doctrine trinitaire de l’Église ancienne, il maintient sa thèse distinguant deux lignes de la tradition : celle qui court de Justin jusqu’à l’orthodoxie du temps de Justinien, et une plus ancienne attestée en Asie mineure et antérieure aux Apologètes, attachée au pur monothéisme et ne connaissant qu’une Trinité économique. C’est l’héritage de cette théologie qui se trouvera condamnée en Orient chez Marcel d’Ancyre. Loofs regrette d’avoir été étiqueté comme « libéral » et estime ne l’avoir jamais été, dans la mesure où l’Évangile de la Réformation a constitué pour lui une valeur qui n’a jamais vieilli. Il avoue même une certaine sympathie pour le mouvement créé par K. Barth. Sa pensée religieuse irait dans le sens d’un « néo-luthéranisme » qui professe la doctrine de la justification et maintient le caractère surnaturel de la révélation sans renoncer aux connaissances des Temps modernes. Ce mémoire, écrit deux ans avant sa mort, est intéressant non seulement au plan culturel, parce qu’il évoque les grands noms de la science luthérienne et universitaire allemande de l’époque, mais aussi parce qu’il nous livre dans un climat de modestie sincère l’interrogation existentielle que Loofs posait sur sa vie et sa foi.

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28. La brève monographie de G.-H. Baudry, La voie et la vie, est consacrée au développement de la métaphore des deux voies dans l’antiquité depuis ses origines jusqu’à son utilisation dans la catéchèse des Pères de l’Église. L’auteur consacre une série de petits chapitres, bien informés et riches en citations de textes, aux attestations du thème en Égypte, dans le message de Zarathoustra, chez les grecs et les latins. Il aborde ensuite la voie du bien et du mal dans l’AT, les écrits intertestamentaires, Philon d’Alexandrie, et enfin le NT. De la littérature patristique sont retenus les recueils canonico-liturgiques et catéchétiques comme la Didachè et la Doctrina apostolorum, la Lettre de Barnabé, les Canons ecclésiastiques, les Constitutions apostoliques, les Homélies pseudo-clémentines, la IIe Lettre de Clément, Justin, Irénée, Clément d’Alexandrie, Hermas et Lactance.

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Une catégorie clé traverse tout le livre, celle de dualisme. La métaphore des deux voies présente à l’évidence un dualisme moral. La question est de savoir si certains des textes non chrétiens supposent aussi un dualisme ontologique du bien et du mal. Des formules très concrètes y parlent en effet d’un principe du mal, comme s’il existait deux esprits qui jouiraient d’une sorte d’égalité dans l’ordre de la nature ou de la création. Mais n’est-ce pas une manière objectivante d’exprimer la liberté de l’homme, placée devant la nécessité du choix ? Le dualisme de Zarathoustra est relatif et non absolu (p. 19). De même, à Qumrân Dieu a disposé pour l’homme deux esprits, tout en écartant soigneusement le dualisme ontologique (p. 61). La voie du mal est possible du fait de l’existence d’un être libre. Elle dispose donc d’un mystérieux être-là préalable, que plusieurs théories objectivent sous la forme d’entités. G.-H. B., sensible à ce problème, aurait pu en traiter plus directement. Sans trop se prononcer sur les influences, il expose bien les particularités des divers textes. Très compétent dans l’ordre positif, il demeure malheureusement muet sur l’utilisation et le rôle du thème dans la catéchèse morale chrétienne et ne remplit pas tout le programme annoncé par son sous-titre.

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29. La collection « Bibliothèque Migne » publie, avec L’année en Fêtes, un livre bien construit qui ordonne en fonction des grandes étapes du cycle liturgique (Noël, Pâques, de la Trinité au sanctoral), 75 textes, le plus souvent des homélies, mais aussi des extraits d’œuvres doctrinales des Pères d’Orient et d’Occident, le terme étant pris au sens très large. 28 auteurs anciens sont ainsi mis à contribution, s’étageant des IIe au XIVe siècles. Parmi eux la place la plus grande est donnée non seulement à Origène et à Augustin, mais aussi à Pierre Chrysologue et à Maxime de Turin. Par contre Léon le Grand n’intervient qu’une fois. Chacune des trois parties est introduite par une notice sur l’origine historique et le sens chrétien du cycle considéré. Le centre de gravité des commentaires est plus doctrinal que moral. L’originalité du livre, par rapport à d’autres recueils liturgiques de textes anciens, vient de ce qu’il ne s’agit pas de « morceaux choisis », mais en principe d’homélies intégrales. Les grandes fêtes sont l’objet d’un choix particulièrement riche. Cet ouvrage très collectif a un but spirituel et liturgique. Il fournit les renseignements nécessaires sur les auteurs cités. Comme le dit justement Paul de Clerck, il donnera au lecteur la joie de trouver des perles. Comment ne pas admirer les liens symboliques établis par Origène entre les textes de l’Écriture ? Si le prophète ordonne à Achaz de demander au Seigneur « un signe, des profondeurs ou des hauteurs », n’est-ce pas pour annoncer Jésus, descendu dans la profondeur et élevé dans la hauteur au-dessus de tous les cieux ? Quand ils commentent les mystères de la foi, les Pères s’émerveillent toujours de leur beauté de manière contagieuse.

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30. Les problèmes posés par la science contemporaine invitent à relire les dossiers anciens. Il en va ainsi de tout ce qui touche à la vie, à la naissance et au statut humain de l’embryon. Nous avons déjà rendu compte du livre de J.-C. Larchet, Pour une éthique de la procréation. Eléments d’anthropologie patristique [RSR 88 [2000], p. 307-309]. L’ouvrage présenté par M.-H. Congourdeau, L’enfant à naître, relève de la même curiosité. Il est d’ailleurs préfacé par le Dr D. Sicard, Président du Comité consultatif National d’Éthique, signe de sa « relevance » au regard des recherches contemporaines. Les textes présentés en traduction sont des extraits du traité de Tertullien Sur l’âme, deux chapitres de Grégoire de Nysse sur La création de l’homme, la Lettre 190 d’Augustin à Optat de Milève, ainsi que trois chapitres de son Enchiridion, un chapitre de Maxime le Confesseur dans ses Ambigua à Jean et enfin deux petits textes de Cassiodore et du Pseudo-Augustin.

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Une longue introduction initie à la problématique des anciens sur la question de l’âme de l’embryon. S’agit-il d’une âme végétative, d’une âme animale (qui en fait un zôon), ou d’une âme rationnelle ? Dans ce dernier cas d’où vient cette âme (souffle vital, création) ? Et quand vient-elle à l’embryon (dès la conception, ou au moment où l’embryon est suffisamment formé) ? Les auteurs chrétiens oscillent entre la tentation platonicienne (préexistence et chute des âmes, Origène à Alexandrie), stoïcienne (traducianisme à partir de la semence virile, Tertullien et Grégoire de Nysse) et aristotélicienne (l’embryon reçoit son âme quand il est « formé », à Antioche surtout, Diodore de Tarse, Jean Chrysostome, Théodoret de Cyr). En Occident Augustin avoue de manière émouvante hésiter entre le créatianisme et le traducianisme, parce que l’Écriture ne dit rien à ce sujet. Son embarras vient de sa conviction anti-pélagienne : comment le péché originel peut-il être transmis, si chaque âme est créée à chaque conception ? Une convergence se dégage nettement dans cet ensemble vers l’idée créatianiste et le surgissement simultané de l’âme et du corps au nom de l’unité du composé humain. Grégoire de Nysse sera confirmé sur ce point par Maxime le Confesseur. Pour le reste, on est étonné devant la pluralité des options et la largeur du débat et des hésitations. Le caractère exemplaire de la génération humaine du Christ est souvent invoqué au nom de l’analogie de la foi. Un utile guide thématique clôt le volume.

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31. Sous le titre Païens et chrétiens au Ve siècle un petit livre collectif, publié par J. Van Oort et D. Wyrna, rend compte d’un colloque tenu en 1997. Six contributions montrent non seulement la survivance importante du paganisme, mais encore la complexité du vocabulaire et des rapports entre païens et chrétiens dans l’Empire, officiellement chrétien, mais qui venait de connaître les troubles liés au retour au paganisme de l’empereur Julien. — K. L. Noethlichs esquisse la situation des païens dans l’Empire à partir de 395. Les institutions païennes de la cité sont interdites et le paganisme juridiquement classé comme un crimen. Le titre de Pontifex Maximus est supprimé. Mais il demeure encore un certain nombre de hauts fonctionnaires païens, même si les chrétiens dominent. Les concepts de paganus et de gentilis reçoivent à partir de Théodose Ier leur signification formellement religieuse. Le terme de païen a aussi une connotation politique qui peut servir d’arme contre des adversaires. Il est utilisé en politique extérieure, lié à celui d’étranger ou de barbare. Par contre le paganisme en tant que philosophie et contenu culturel est « neutralisé » par rapport à la religion. L’art païen est conservé comme relique du temps ancien. La législation visant les païens se durcit avec le temps, mais avec des différences entre l’Orient et l’Occident. La situation des baptisés qui retournent au paganisme est pire que celle des païens. — M. Vinzent fait un point analogue sur la situation du paganisme en Égypte, à partir des deux concepts de païen et de chrétien. — G. Huber-Rebenich et M. Chronz présentent un projet de recherche sur le Contre Julien de Cyrille d’Alexandrie. Le programme est alléchant, mais n’a pas encore rempli ses promesses. — W. Wischmeyer réfléchit sur le rapport compliqué de la magie à la religion, non seulement du côté païen, mais aussi dans la tradition judéo-chrétienne : Moïse était compris comme un magicien et le christianisme rapportait des miracles, depuis ceux de Jésus, qui pouvaient donner lieu à des interprétations ou des pratiques de type magique. — F. Winkelmann étudie la situation des deux groupes religieux à partir des historiens profanes du Ve siècle (Eunape, Olympiodore, Zosime) et des historiens de l’Église (Socrate, Sozomène, Théodoret, Philostorge). Eunape, polémiste antichrétien, considère les premiers empereurs chrétiens comme des corrupteurs de l’Empire. L’idée que l’abandon de la religion ancienne a causé la ruine de l’empire romain se retrouve chez Zosime. Du côté chrétien, les historiens condamnent sévèrement la restauration païenne de Julien. Ils donnent une place très grande aux empereurs chrétiens, présentés comme des héros plus grands que les évêques. Ils critiquent la religiosité des païens contemporains et les invitent à la conversion. — Sur la chute de Rome, H. A. Gartner cite et commente la longue adresse poétique de Rutilius à la « Rome éternelle, reine du monde, mère des hommes et des dieux… ». Cet éloge est écrit après le sac de Rome, mais ne fait pas allusion à une faute de la ville. En contre-point H. A. G. commente l’hymne de Prudence Contre Symmaque, cantique surprenant à la gloire du Christ qui a voulu la gloire de Rome, et en vient à la prise de position d’Augustin dans La Cité de Dieu. — Cet ensemble n’entend pas proposer une synthèse construite, mais il permet d’esquisser l’image quelque peu impressionniste d’une situation complexe.

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32. Avec sa volumineuse étude sur L’histoire du développement du Symbole arménien, en comparaison avec les formulaires syriaques et grecs et en référence aux sources géorgiennes et éthiopiennes, G. Winkler, qui a déjà beaucoup publié sur le sujet et s’appuie sur tous les éléments de ce gros dossier, depuis Kattenbush jusqu’à Kelly et Dossetti, livre l’impressionnant résultat d’une recherche de nombreuses années. Le travail étudie d’abord les sources, c’est-à-dire tous les textes arméniens de Symboles ou les fragments depuis les origines jusqu’au VIIe siècle : les plus anciens témoins et leur affinité avec les formulaires antiochéno-syriens, la première traduction du Symbole de Nicée (vers 410), les confessions de foi des martyrs, la seconde traduction du texte de Nicée (vers 490/515), les confessions baptismales, et ainsi de suite. Chaque document est donné dans son original arménien, traduit en allemand et soigneusement annoté. L’auteur est attentive aux néologismes utilisés par l’arménien pour rendre le texte de Nicée, compte-tenu des débats christologiques postérieurs. Les sources géorgiennes et éthiopiennes sont traitées selon le même protocole.

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La seconde partie reprend le dossier en commentant toutes les expressions du Symbole en ses trois articles. Les nombreuses variantes attestées sont présentées en parallèle et interprétées. Deux points retiennent l’attention : les changements dans la traduction des termes-clés de Nicée, comme ousia (traduit soit par nature, par puissance, ou par essence et substance) et homoousios (co-compagnon de nature, co-puissant, de même essence, co-étant, etc.) et l’interprétation du vocabulaire de l’incarnation (esarkôthè, enantrôpèsé, il assuma un corps, il revêtit l’humanité, il prit la forme d’esclave, il s’unit, — ce qui pouvait satisfaire à la fois les tendances monophysite et nestorianisante —, s’incorpora, s’inhominisa). Le baptême de Jésus, ses souffrances et sa mort, de même que le troisième article sur l’Esprit Saint et l’Église, font aussi l’objet d’enquêtes judicieuses. L’analyse des documents est tellement poussée que G. W. n’a pas pu tirer toutes les conclusions qui s’imposeraient pour l’histoire de la liturgie et des Symboles de foi. On ne saurait le lui reprocher, car elle donne tous les éléments permettant cette interprétation, en particulier pour le jeu multiple des influences. Cette étude capitale est à verser au dossier des recherches sur la genèse et l’évolution des Symboles de foi dans l’Orient chrétien.

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33. Dans sa thèse, Le Cantique des cantiques et la christologie dans l’Église ancienne (381-451), P. W. Elliott analyse les divers aspects de l’interprétation christologique et sotériologique du Cantique. Après quelques réflexions sur le genre littéraire et les débats christologiques du Ve siècle, l’auteur fait le point philologique et historique des auteurs patristiques grecs et latins qui ont commenté le Cantique, ou fait référence à lui dans leurs œuvres. Cette recension part d’Hippolyte, d’Origène et de Méthode d’Olympe, antérieurs à la période retenue (381-451), mais en raison de leur « relecture » au cours de celle-ci.

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Un chapitre sera consacré à l’époux et un autre à l’épouse. Quelques versets cités en grec, parmi les plus expressifs sur l’union des deux partenaires permettent de synthétiser les différentes interprétations des Pères autour de la démarche amoureuse. Le jeu des images et de leur application au lien entre le Verbe et son humanité est multiple et chatoyant. L’époux, c’est le Verbe, ou le Fils, mais en tant qu’il est incarné et qu’il se révèle. La fragrance de la myrrhe et des aromates représente le Saint-Esprit. La révélation de Dieu se trouve filtrée à travers la vie d’un homme parfait. L’union célébrée en termes nuptiaux est celle du Verbe et de la chair, mais d’une chair qui possède une âme raisonnable. Les bonds amoureux de l’époux évoquent la descente et la remontée de l’incarnation. La passion est aussi évoquée. L’époux qui frappe à la porte donne lieu à des nuances d’interprétation sur lesquelles les modernes débattent (MacLeod, Balthasar, Leys, Daniélou, Canévet). Les expressions du Cantique sont exploitées en fonction des insistances des différentes écoles théologiques. Il n’est pas étonnant que Théodoret voie dans le vêtement de l’époux le corps du Christ. Qui est l’épouse ? C’est d’abord la propre humanité du Christ, son corps et son âme assumés par le Verbe, mais c’est aussi la totalité de l’humanité devenant l’Église, ou encore l’âme devenue parfaite, progressant dans la contemplation mystique de l’époux ; ce sera plus tard la Vierge Marie. L’auteur reconnaît en conclusion les limites d’une christologie inspirée par l’imagerie du Cantique. Ces interprétations n’ont pas influencé l’interprétation formelle du mystère du Christ : car la logique de l’union dans la seule hypostase du Verbe ne comporte pas l’échange mutuel qui peut exister entre deux partenaires personnels.

VII - Instruments de travail (de 34 à 38)

34. Biblia Patristica. Index des citations et allusions bibliques dans la littérature patristique. 7 : Didyme d’Alexandrie, par André Pautler, CNRS éditions, Paris, 2000, 232 pages.

35. Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Histoire de la littérature chrétienne ancienne grecque et latine. 1. De Paul à l’ère de Constantin, Labor et Fides, Genève, 2000, 512 pages.

36. Jean Laporte, Les Pères de l’Église. Il Les Pères grecs, « Initiations aux Pères de l’Église », Cerf, Paris, 2001, 280 pages.

37. Patrologia, Vol. V, Dal concilio di Calcedonia (451) a Giovanni Damasceno (+ 750). I Padri orientali a cura di Angelo di Berardino, Institutum Patristicum Augustinianum, Marietti 1820, Genova, 2000, 720 pages.

38. L’historiographie de l’Église des premiers siècles, sous la direction de Bernard Pouderon et Yves-Marie Duval, « Théologie historique » 114, Beauchesne, Paris, 2001, 586 pages.

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34. La publication de l’index des citations bibliques chez les Pères, Biblia patristica (cf. RSR 86 [1998], p. 242), se continue sous le nouveau label de l’unité de recherche intitulée Antiquité romaine et chrétienne, de l’Université M. Bloch de Strasbourg. Ce volume 7 concerne toujours le IVe siècle en Orient. Après les volumes 4 et 5 consacrés aux Palestiniens et aux Cappadociens, il aborde un Alexandrin, Didyme d’Alexandrie, et est dû à A. Pautler. Le plan primitif prévoyait une présentation conjointe d’Athanase et de Didyme. Des difficultés ont retardé la parution d’Athanase. Didyme se retrouve donc seul. Ses œuvres ont posé des difficultés spécifiques : elles ont été souvent transmises par fragments et l’authenticité de certaines est discutée. L’auteur de l’index a dû se livrer à un gros travail d’investigation sur les différents corpus des textes grecs. Il donne ici le résultat de son travail de recherches dans une Notice sur les fragments caténiques. La méthode de la collection est suivie dans toute sa rigueur. L’éloge de cet instrument de travail n’est plus à faire.

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35. Trois ouvrages relevant du genre littéraire « patrologie » viennent de paraître. Celui de C. Moreschini et E. Norelli, Histoire de la littérature chrétienne antique grecque et latine, traduit de l’italien, est un premier tome qui embrasse à la fois la littérature du NT selon ses différentes traditions et celle des Pères de l’Église des IIe et IIIe siècles, de Clément de Rome à Eusèbe de Césarée. L’option choisie, motivée par le désir de proposer une entrée « non confessionnelle » et de concentrer l’ouvrage sur les critères littéraires, met donc en série le canon du NT et les écrits patristiques pour souligner la continuité qui va de l’un aux autres. (L’option se justifie, mais ne devrait pas faire oublier que le canon est aussi une donnée historique et littéraire). La chronologie permet de traiter de Clément de Rome et d’Ignace avant la lettre aux Hébreux et les dernières lettres apostoliques du NT. Les auteurs voient de même dans la littérature apocryphe un développement des diverses traditions évangéliques. Outre les grandes personnalités patristiques de l’époque et les figures plus mineures, l’ouvrage présente la littérature gnostique et montaniste, les actes des martyrs, la poésie chrétienne et les premières traductions latines de la Bible. Cette étude originale, de présentation dense et quelque peu austère, met à la disposition du lecteur une information riche, inscrite dans une visée de l’histoire lucide et maîtrisée. Les indications bibliographiques ont été mises à jour pour la traduction française.

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36. Jean Laporte, qui fut le traducteur des trois premiers volumes de l’Initiation aux Pères de l’Église de J. Quasten, propose à son tour deux volumes de patrologie, consacrés l’un aux Pères latins et le second aux Pères grecs, celui que nous recensons ici. Le propos, classique, présente à la fois les œuvres et les thèmes théologiques propres à chaque auteur, et cite heureusement de nombreux textes. Le livre, relativement rapide, ne retient que les plus grandes figures. Selon l’intention de l’auteur il s’adresse à des non-spécialistes et l’on regrettera des indications bibliographiques trop succinctes et, avec l’auteur, que Justin et Irénée aient été classés avec les latins.

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37. Le volume V de la Patrologia italienne, publié par l’Institut patristique augustinien de Rome est l’achèvement de la célèbre Initiation aux Pères de l’Église de J. Quasten. Elle est assurée par A. Di Berardino qui avait dirigé le volume IV de la traduction française, consacrée aux Pères latins de Nicée à Chalcédoine (Cerf, Paris, 1986). Le volume IV italien était consacré aux Pères latins de Chalcédoine à Bède le Vénérable (recensé par Y.-M. Duval, RSR 84, [1996], p. 473-474). Ce dernier volume fait retour aux Pères grecs depuis Chalcédoine jusqu’à Jean Damascène. En fait, le contenu de ce tome revient en arrière pour traiter de nombreux auteurs plus secondaires qui avaient été exclus du volume III anglais, en particulier depuis l’an 400. Certains auteurs syriaques et coptes déjà traités sont même repris, afin de donner un ensemble plus homogène et profitant des derniers états de la recherche. Une introduction de M. Simonetti présente les contextes politique, social et religieux, ainsi que la production littéraire de l’époque considérée. Le volume aborde la littérature de la région de Constantinople et de l’Asie mineure (avec une longue étude sur Justinien), puis la littérature grecque syrienne, les écrivains de la Palestine, les alexandrins et égyptiens, les littératures syriaque, copte et arménienne, les chaînes exégétiques grecques et enfin la littérature canonique et liturgique. La méthode de présentation est toujours celle des ouvrages de Quasten : vie, œuvres, pensée, bibliographie (éditions et études). Cet énorme volume rendra d’éminents services pour la connaissance non seulement des grands auteurs, mais encore d’une multitude d’autres d’intérêt plus limité sans doute, mais sur lesquels il est important d’avoir une information juste et à jour.

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38. L’ouvrage collectif intitulé L’historiographie de l’Église des premiers siècles, sous la direction de B. Pouderon et Y.-M. Duval rassemble 36 contributions données au cours du IIe Colloque international d’Études patristiques, tenu à Tours en 2000. Les frontières de l’ouvrage sont déterminées par une discipline, une époque et un milieu, le monde chrétien antique ; sans tenir compte, ici non plus, de la distinction entre livres canoniques et livres des Pères. Car l’historiographie chrétienne commence avec les Actes des apôtres. Le centre de gravité de l’ouvrage se situe dans l’analyse des constructions littéraires, subtile alchimie qui s’inscrit entre les documents et la rédaction de l’histoire. Cette activité construit la figure que l’Église veut retenir de son passé. Elle prend évidemment des libertés avec les documents reçus et les investit d’une visée théologique. On peut donc parler en un certain sens de « manipulation ». Elle s’exerce aussi selon les canons culturels de l’historiographie païenne du temps et les rapprochements sont toujours suggestifs, comme celui de Luc avec les historiens hellénistiques. Les Actes des apôtres obéissent ainsi à une stratégie littéraire, historique et doctrinale. Devant cette activité, le moderne, spontanément inquiet, se demande où est la fiabilité de ces histoires. Les conclusions des chercheurs d’aujourd’hui demandent parfois à être confirmées. Cependant l’exercice est non seulement nécessaire dans notre monde, mais encore profitable. Car il situe les genres littéraires dans leur intention et permet de parvenir à une meilleure connaissance de la vérité, non seulement historique mais aussi théologique, des origines chrétiennes. Résumons les grandes sections du volume. 1. La mémoire des origines est définie par H. Norelli comme « une reconstitution du passé communautaire qui est en fait une construction développée à l’intérieur de la communauté elle-même […], en fonction des exigences identitaires de cette communauté » (p. 1). Le problème de la fiction ne répond pas seulement à un souci de propagande, mais aussi à des préoccupations d’ordre esthétique. L’argument de la réussite historique du christianisme apparaît vers 200 chez Origène et se retrouve chez Athanase et Chrysostome. 2. Le IVe siècle est celui de l’histoire « militante » des hérésies, car l’hérésiologie devient un genre historiographique. L’entrée du monachisme dans l’historiographie ecclésiale est plus lente. La vie de sainte Mélanie par Gerontios est un exemple d’articulation entre reprise des événements et fiction hagiographique. 3. Eusèbe de Césarée inaugure en histoire l’acte de citer et de traiter ses sources. Il exercera une influence décisive sur son traducteur et continuateur Rufin, qui fait passer l’histoire ecclésiastique du monde grec à l’univers latin. 4. Les grands continuateurs d’Eusèbe au Ve siècle seront Socrate, Sozomène et Théodoret qui abordent les événements plus récents, chacun gardant son originalité dans le traitement des documents. 5. L’œuvre de Jérôme va de la chronique à l’histoire et accomplit une certaine mutation de la matière historique. 6. L’histoire est mise au service de la pastorale et de la théologie, chez Grégoire de Nazianze, Jean Chrysostome et Justinien. Cette petite somme donne à penser et constitue un précieux instrument de travail.

Notes

[1]

Signalons cependant à regret une bavure dans l’information : p. 22, le Contre Eunome de Basile de Césarée est présenté comme une œuvre écrite « vers la fin de sa vie », alors qu’il s’agit au contraire d’une œuvre de jeunesse, écrite autour de 364, quand Basile n’était pas encore évêque (cf. SC 299, p. 44-45). De même l’auteur, pourtant bien informé des influences qui ont pu s’exercer sur Grégoire, fait une impasse à peu près complète sur celle de son frère aîné (vis-à-vis duquel le cadet avait une véritable admiration), en particulier en ce qui concerne le vocabulaire trinitaire. Cette influence est d’autant plus importante que l’auteur place cette œuvre au début de la carrière de Grégoire, avant son Contre Eunome, période ou celui-ci restait encore sous l’influence de son aîné récemment disparu.

Titres recensés

  1. I - Le IIe siècle : Pères apostoliques et apologètes (de 1 à 7)
  2. II - Le IIIe siècle : Clément et Origène (de 8 à 11)
  3. III - Le IVe siècle : Athanase, Grégoire de Nysse (de 12 à 18)
  4. IV - Le Ve siècle (de 19 à 22)
  5. V - VIe et VIIe siècle : Sophrone et Maxime le Confesseur (de 23 à 25)
  6. VI - Théologie des Pères (de 26 à 33)
  7. VII - Instruments de travail (de 34 à 38)

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