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Recherches de Science Religieuse

2003/4 (Tome 91)


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« Une nécessité poétique (j’oserais dire une ‘ferveur’, avec la force de ce vieux mot) naît de la perte qui ouvre effectivement sur une faiblesse. Comme si, d’avoir épié les signes de ce qui nous manquait, naissait peu à peu la grâce d’être atteint par ce qui s’y indiquait de plus fragile et de plus fondamental. […] On ne choisit pas d’être croyant. C’est un vouloir qui traverse les options et dont elles ne sont que des symptômes. » [1][1] M. de Certeau, La faiblesse de croire, Seuil, Paris...

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Le travail de Michel de Certeau relève de disciplines universitaires très diverses. Peu à peu, dans chacune de ces disciplines, il fait son œuvre, suscitant commentaires ou discussions, fécondant la réflexion, tant en France qu’en Allemagne, en Angleterre ou aux États-Unis. Mais, chaque fois, c’est une partie de ce travail qui est envisagée, comme si l’effort pour penser par-delà les frontières des différents discours scientifiques ne devait pas lui-même constituer une clé de lecture décisive pour l’œuvre tout entière.

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Certes, des colloques pluridisciplinaires ont donné lieu à publication [2][2] Et encore récemment Michel de Certeau, tes chemins..., mais l’on assiste alors à des juxtapositions d’analyses. En outre, la théologie, à de rares exceptions près, ne trouve guère sa place dans l’étude de la pensée de Certeau. Sans doute pense-t-on, que l’on soit chrétien ou non, qu’un tel discours, relevant de la confession de foi, ne peut se tenir sur le même plan que les autres. Ainsi la théologie apparaîtrait comme une opinion personnelle de Certeau, dont on peut se nourrir à titre privé, certes, ou se passer si l’on ne partage pas sa foi, mais que, dans tous les cas, on devrait omettre pour être scientifique dans l’approche de sa pensée. S’il convient effectivement de respecter la différence épistémologique de la théologie, on ne voit cependant pas pourquoi cela obligerait à la congédier purement et simplement [3][3] Les ouvrages parus à ce jour sur M. de Certeau n’envisagent....

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La théologie de Certeau se rencontre en deux endroits pour qui essaie de penser cette œuvre dans sa diversité et son articulation épistémologiques : d’une part, comme organon de l’ensemble de sa pensée, d’autre part, comme théologie de la faiblesse de croire. Le présent article voudrait d’abord mettre en évidence, autour de la figure de l’autre, le paradigme de la mystique, et, en second lieu, repérer les fils qui courent de « l’anthropologie du croire » à la théologie de « la faiblesse de croire ».

1 - La théologie de la mystique comme organon

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La bibliographie publiée par L. Giard [4][4] L. Giard, « Bibliographie complète de Michel de Certeau... donne un article sur Pierre Favre comme premier opus de Certeau, en 1954. C’est par l’histoire de la spiritualité et de la mystique que le jésuite inaugure ses multiples recherches. C’est là qu’il acquiert une compétence reconnue. Cette spécialisation, il ne la quittera pas même lorsque d’autres approches ou travaux l’occuperont, épistémologie de l’histoire, anthropologie, analyse de société, réflexion sur la psychanalyse. Ainsi sa mort laisse-t-elle inachevée la deuxième partie de la Fable mystique.

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Plutôt que de partir à la recherche d’un dit qui caractériserait la mystique, Certeau, comme Foucault et le structuralisme, repère une structure de la parole mystique. Plutôt que de comparer la pertinence dogmatique des énoncés, il se met à l’écoute des textes comme l’analyste à celle de l’analysant. La mystique étudiée apparaît comme un discours nouveau, à la première personne, qui tente d’arracher à l’objectivité du discours de la théologie devenue scientifique une possibilité de parler de Dieu autrement qu’à le réduire à un savoir. Là où le discours scientifique objectivise, rend présent en représentant, assigne à résidence, la stratégie des mystiques pour parler de l’autre, sans le réduire à ce que l’on en peut connaître; consiste à inscrire le manque dans le discours ; inscrire le manque au cœur du discours c’est, pour les mystiques, la possibilité de recueillir, évanescent, le discours de l’autre.

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Le cœur de l’expérience mystique, et non une description extrinsèque — historique ou ethnologique —, vient au jour et rejoint curieusement l’énoncé de l’écriture mystique : ce qui manque et est quêté. Le dire de la mystique est une parole blessée [5][5] Cf. A. Lion, « Le discours blessé. Sur le langage mystique..., celle qui manque son coup parce que, dans sa quête de Dieu, l’orant veille à ne pas trouver celui qu’il cherche de peur de ne plus avoir à le chercher. Ce n’est pas tant anti-intellectualisme que refus de réduire ce dont on parle à ce que l’on en connaît ou ce que l’on en expérimente ; on comprend l’urgence de la stratégie lorsque ce dont on parle se retire pour rendre sa quête possible. Quelle que soit l’expérience mystique, ce n’est jamais ça [6][6] M. de Certeau, Histoire et psychanalyse, entre science....

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Le discours mystique et la foi chrétienne dans laquelle il s’enracine apparaissent alors comme l’expérience fondamentale à partir de laquelle Certeau parvient à parler de l’altérité sans la réduire au même d’une façon ou d’une autre [7][7] On sait que depuis le « combat de géant » du Sophiste.... À l’école des mystiques, il aménage dans le discours une béance par un phénomène de rature — pas ça — qui interdit au discours de boucler sur lui-même comme savoir définitif, entier, totalisant voire totalitaire. L’ouverture de la Fable mystique en constitue l’occurrence la plus connue : « Ce livre se présente au nom d’une incompétence » [8][8] M. de Certeau, La fable mystique, Gallimard, Paris.... La théologie de l’expérience religieuse du judéochristianisme se construit comme pensée de l’altérité [9][9] Cf. M. de Certeau, L’écriture de l’histoire, Gallimard,..., comme discours du « non-savoir de la foi » [10][10] M. de Certeau, L’Etranger ou l’union dans la différence,..., et, en ce sens, devient paradigme de la recherche de Certeau.

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La relativisation de l’énoncé par rapport à rénonciation, — et non pas son ignorance — permet de mettre en évidence, par une sorte de pas en arrière, l’opération historiographique. Certeau ne présuppose pas un phénomène unique que l’on nomme, depuis le xixe siècle, la mystique, avec une tradition prétendument commune aux trois monothéismes, qui court de Denys à Novalis, et même au-delà. Il ne commence pas par trouver un nom qui subsume tous ces phénomènes, sentiment océanique, par exemple.

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A. de Libera et F. Nef [11][11] Cf. A. de Libera et F. NEF, « Le discours mystique.... contestent la non-prise en compte par Certeau de la mystique rhénane, spéculative, aboutissant selon eux à un oubli de l’autre, l’autre de la mystique chrétienne, celle des traditions juive et arabo-musulmane. Ils revendiquent le droit, qu’ils imaginent contesté par Certeau, de parler de la mystique sans être chrétien, dans la mesure où il faudrait, comme historien, faire l’expérience de l’absence pour écrire un discours qui convienne à la quête mystique de l’absent. L’absent de l’histoire serait tout simplement identifié par Certeau à Dieu, celui qui manque aux mystiques. Or, pour Certeau, de la mystique à l’historiographie, il s’agit d’une homologie et non de concordisme.

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Le recul par rapport à l’affirmation idéologique autorise, — c’est un mot que Certeau affectionne en ses deux sens de rendre possible et d’accréditer [12][12] Voir par exemple, La faiblesse de croire, p. 110 et... — une critique de la discipline historique comme Écriture de l’histoire, écriture qui s’inscrit à la place de l’absent de l’histoire. Et dans le dire, et dans l’écriture, il en va, structuralement, et non pas noématiquement, de l’histoire comme de la mystique. Les lignes suivantes en constituent une illustration éloquente :

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« Tel Robinson Crusoé sur la grève de son île, devant ‘le vestige d’un pied nu empreint sur le sable’, l’historien parcourt les bords de son présent ; il visite ces plages où l’autre apparaît seulement comme une trace de ce qui a passé. Il y installe son industrie. À partir d’empreintes définitivement muettes (ce qui a passé ne reviendra plus, et la voix est à jamais perdue), se fabrique une littérature : elle construit une mise en scène de l’opération qui confronte l’intelligence à cette perte. Ainsi se produit le discours qu’organise une présence manquante. » [13][13] M. de Certeau, L’absent de l’histoire, Mame, Tours...

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L’homologie ainsi dégagée consiste dans un discours de l’autre, hétérologie [14][14] Cf. R. Terdiman, « Une mémoire d’éveilleur », Michel..., non qu’il faille entendre par là une identification de l’autre — Dieu, le passé, ce qui manque, etc. — mais une fonction, ambivalente, comme A ou comme l’objet a chez Lacan. Dans un de ses articles sur Certeau intitulé « La passion de l’altérité », L. Giard le cite : « l’histoire implique une relation à l’autre en tant qu’il est l’absent, mais un absent particulier, celui qui ‘a passé’ comme le dit la langue populaire » [15][15] L. Giard, « La passion de l’altérité », Michel de Certeau,....

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La difficile réception de Certeau par certains historiens n’est sans doute pas sans rapport avec cette homologie. L’épistémologie de l’histoire s’en trouve bouleversée. « Les historiens entendirent désormais une parole différente, venue d’une zone encore marginale : l’histoire religieuse. Par un ‘scandaleux’ renversement des positions établies, un secteur volontiers taxé d’archaïsme se plaçait en première ligne, à la conjointure d’une pratique érudite, et d’une réflexion épistémologique. » Mais le pire n’est pas là. H. Martin écrit encore : « L’histoire et le réel, qui oserait mettre en question cette association ‘évidente’ ? L’historien n’a-t-il pas pour première mission d’énoncer le réel, en laissant parler les faits et rien qu’eux ? On aura beau le priver de toutes ses cautions, il lui restera au moins une ultime garantie : avoir la capacité de dire ce qui s’est effectivement passé. Michel de Certeau ne pouvait se satisfaire de cet ancrage un peu trop paisible — vécu comme allant de soi — de l’histoire dans le réel, référent ‘naturel’ du discours sur le passé. […] ‘La démarche ‘scientifique’ se distingue non pas comme un savoir plus réel, mais comme une pratique discursive capable d’élucider les règles de sa production’. [… les historiens] pouvaient-ils accepter que leur texte subisse, mutatis mutandis, le sort réservé par Certeau à la croyance, pour en être réduit à invoquer des garants plus fragiles les uns que les autres, et ne se valider finalement que par l’existence visible d’une institution accréditée à ‘faire de l’histoire’, dans l’attente du krach définitif le jour où se déchirera le voile de l’illusion ? » [16][16] H. Martin, « Michel de Certeau et l’institution historique...

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De la mystique à l’histoire, c’est donc un discours de l’autre et du non-savoir qui court et structure la pensée. C’est comme si, alerté par le fonctionnement de la parole mystique et de son jeu dans l’espace social et ecclésial, Certeau y trouvait un modèle heuristique. Il en va de même dans l’analyse de la société [17][17] Il faut renvoyer aux ouvrages comptes rendus des missions.... Certeau met en évidence ce qui rend possibles et compréhensibles les pratiques sociales, une sorte de socle d’entente à propos de références communes, non disponible et impensé, sorte de néant par excès, pour reprendre l’expression de Stanislas Breton à propos du Dieu de Maître Eckhart.

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Certeau comprend les pratiques et les arts de faire à partir d’un indisponible qui pourtant fait agir. Le repérage, à titre de symptôme, d’un vocabulaire encore religieux dans une société qui ne se reconnaît plus chrétienne, est le point de départ d’une description du fonctionnement anthropologique et social, théorisé comme une anthropologie du croire.

2 - L’anthropologie du croire [18][18] On peut légitimement penser que l’étude d’une anthropologie...

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En analysant le discours sur la société, on met en évidence, une seconde fois, la façon dont le discours mystique vaut comme organon. Dans le même temps, on commence l’étude de l’anthropologie du croire. Dans le cadre d’une telle analyse, le croire n’est pas d’abord, mais pas non plus exclusivement, le croire religieux ; un même vocabulaire, toujours aussi religieux, traverse les expressions [19][19] Voir l’analyse du vocabulaire du croire à laquelle....

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Dans l’analyse que Certeau propose des instances du sens dans la société contemporaine, il décrit l’institution scientifique à partir d’un modèle théologique. Tout a sens et rien de ce qui mérite qu’on s’y arrête n’échappe au discours. Tout est justifié, un peu comme dans une théodicée. De même qu’il y a des prêtres chargés de dire le dogme et de le garder dans son authenticité, de même il y a des experts qui font croire, ce qui, somme toute, n’est que construction à partir de procédures, objets formels et déterminations des conditions de falsification. L’autorité de l’expert fonctionne comme un magistère.

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Le politique de son côté ne peut échapper à une analyse sociologique où le vivre ensemble et son institution structurent les échanges. L’autorité ne peut se passer d’une sorte de vulgate de références communes, tellement partagées qu’elles semblent ne pas importer, mais sans lesquelles rien n’est possible. [20][20] La faiblesse de croire, p. 79 : « « Comment se détermine... L’étude des institutions sociales et des autorités est un lieu privilégié de l’analyse de la crédibilité et de ses conditions de possibilité. Elles font croire ; Certeau les appelle les institutions du croire.

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« À titre de première approximation, j’entends par ‘croyance’ non l’objet du croire (un dogme, un programme, etc.) mais l’investissement des sujets dans une proposition, l’acte de l’énoncer en la tenant pour vraie — autrement dit, une ‘modalité’ de l’affirmation et non pas son contenu. Or la capacité de croire semble partout en récession dans le champ politique. Elle soutenait le fonctionnement de l’autorité. Depuis Hobbes, la philosophie politique, surtout dans sa tradition anglaise, a considéré cette articulation comme fondamentale. Par ce lien, la politique explicitait son rapport de différence et de continuité avec la religion. Mais la volonté de ‘faire croire’ dont vit l’institution, fournissait dans les deux cas, un répondant à une quête d’amour et/ou d’identité. » [21][21] L’invention du quotidien, p. 260.

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Partie de la nécessité pour l’institution de faire croire comme expression de son autorité qui veut faire faire, l’analyse politique du croire se termine par une contestation de l’institution dans sa prétention à manier ce qui est à croire. Nous pouvons synthétiser l’analyse de la façon suivante :

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– Premièrement, la réflexion sur le croire à partir de sa situation politique ou institutionnelle montre qu’il est possible de comprendre le croire comme pratique et non d’abord comme savoir, comme acte, et non d’abord comme contenu noématique.

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– Deuxièmement, s’il est vrai que l’institution n’est pas réductible à un face à face avec l’individu, mais est aussi une des dimensions de la personne humaine, alors l’analyse souligne qu’il n’est pas concevable de croire tout seul, parce que le croire articule un rapport à l’autre et aux autres par la médiation de l’institution.

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– Troisièmement et partant, on aura développé une anthropologie du croire sur le versant sociologique. Le croire n’est pas alors une activité de l’homme parmi d’autres, une activité dont il pourrait se passer. Croire est une manière d’être pour l’homme [22][22] Même si le propos de Certeau n’est pas ontologique,....

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– Quatrièmement, le rapport du croire à la vérité demeure, même lorsque le croire est pratique, résultat d’un faire faire, parce qu’il faut que l’institution soit crédible. La crise du croyable semble être crise des institutions [23][23] N’est-il pas curieux que l’on puisse parfois dans l’Église.... La vérité n’est pas d’abord affaire d’énoncés, elle est un faire qui garantit la possibilité d’un vivre ensemble et celle des institutions. Le croyable bouge mais demeure ; il faut parler des « révolutions du croyable » [24][24] Cf. par exemple, La culture au pluriel, p. 27..

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– Cinquièmement, pour maintenir ce qu’il faut croire, l’institution risque de le définir de façon de plus en plus technique. « Le traitement institutionnel du croire épuise peu à peu ce qu’il prétendait gérer. En abusant de sa technicité, il perd sa crédibilité. Il s’isole de ce qui le soutient — une fonction qui fonde des liens sociaux sur l’énoncé d’opérations possibles. C’est la maladie qui menace tous les ‘magistères’. » [25][25] « Le croyable. Préliminaires à une anthropologie des...

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– Sixièmement, le croire a rapport à l’altérité sous différentes formes, une altérité irréductible qui convoque à la dépossession. « L’acte de croire apparaît comme une pratique de l’autre » [26][26] « [La réflexion sur croire comme acte] n’implique d’aucune....

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– Septièmement, alors que la modernité s’identifie à l’hégémonie de l’ordre de l’esprit, ne retenant comme vrai que ce qui est certain et démontré, il lui importe de se battre pour une bonne formulation afin de parvenir à des « vérités définitives ». Or le croire relève d’un autre type de discours. La fable est sa langue. La mystique apparaît comme ce qui réintroduit le contenu du croire mais pour mieux le soustraire, pour que jamais l’on ne s’imagine pouvoir l’énoncer adéquatement [27][27] J’appelle modernité l’ère du Cogito, lorsque le sujet...

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L’anthropologie du croire est constituée d’un deuxième versant, analysant non plus l’institution du croire, mais le rapport du croire au savoir. Certeau convoque plusieurs anecdotes comme celle du mathématicien Cantor qui écrit à l’un de ses collègues et amis : « Ce que je vous ai communiqué tout récemment est pour moi-même si inattendu, si nouveau, que je ne pourrai pour ainsi dire pas arriver à une certaine tranquillité d’esprit avant que je n’aie reçu, très honoré ami, votre jugement sur son exactitude. Tant que vous ne m’aurez pas approuvé, je ne puis que dire : Je le vois, mais je ne le crois pas. » [28][28] « L’institution du croire » (1983), p. 64-65..

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Croire est défini comme « pratique de la différence », et tout homme croit pour vivre, c’est-à-dire fait confiance à autrui qu’il lui demande une indication de direction dans la rue, qu’il mange le plat commandé au restaurant, etc. L’expression de « pratique de la différence » doit être comprise au même titre que celle de pratique chrétienne, non pas la pratique dominicale, mais celle de la parole de Dieu écoutée et pratiquée. L’homme pratique la différence parce qu’il ne peut faire autrement que de s’en remettre à l’autre, sans vérifier, sans savoir si l’autre dit vrai ou non. Il faut même dire que la preuve interdit la pratique de la différence et empêche de vivre. Que serait l’amour d’un homme qui ferait suivre sa femme pour être certain qu’elle lui est fidèle ? Que serait la vie de famille si père et enfants faisaient procéder à une analyse génétique pour s’assurer de la filiation, connue par la seule parole de la femme et mère ?

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Contre l’opposition moderne [29][29] Opposition dont la formulation la plus nette se trouve... entre un savoir et un croire qui en serait la variante faible, une sorte d’opinion ou doxa, il faut penser que le croire peut être une forme supérieure du savoir. On ne croirait non pas là où l’on ne pourrait savoir, faute de preuves, mais l’on croirait là où déjà l’on sait, parce que le savoir ne peut être un contenu acquis dans la solitude de la méditation métaphysique, alors qu’autrui n’existe pas encore. Le croire livre le sujet à lui-même dans la réception par autrui de ce qui est su. Ainsi, par exemple, on peut savoir qu’autrui ne nous juge pas ; il est autrement difficile de le croire !

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Il faut souligner l’impossibilité de comprendre le croire comme une modalité épistémique faible du savoir. Le croire, quand bien même il est réduit à un énoncé de croyance, caractérise un mode de connaissance propre, celui de la relation. Ce qui est cru n’est pas à disposition, comme l’objet (scientifique), posé là, sous-la-main. Refuser que le croire soit réduit à un savoir, c’est maintenir la place de l’autre. Ainsi relègue-t-on la conception moderne qui oppose le croire au savoir, puisque le croire constitue un art de faire que tous pratiquent.

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Il y a un inappropriable du croire, non pas impossibilité du savoir mais condition de possibilité du savoir. Cela définit le croire dans sa dimension poétique, comme un faire, une pratique [30][30] « Tel un poème ou une peinture, l’énoncé de la croyance.... Le croire constitue la marque de la dépossession, c’est-à-dire de l’impossibilité de la maîtrise totale, ne serait-ce que celle du savoir, non parce qu’il y a une limite du savoir au-delà de laquelle on ne pourrait que croire, mais parce que le croire est sa condition de possibilité. Le croire dit alors qu’il y a de l’autre et qu’il y a du sens [31][31] « Sous [sa] forme poétique, la croyance conjugue les....

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Il faut aussi insister sur ce que le croire manifeste comme expression d’une anthropologie de la dette et de la réception. La dette désigne la même chose que le crédit : c’est le point de vue des personnes en présence qui est précisé par le terme ; ce qui atteste de la dette, c’est la reconnaissance de dette ou reçu [32][32] « Dans une société, le croire […] crée un réseau de.... Croire, c’est recevoir d’autrui. De ce point de vue encore, on comprend que l’autarcie moderne, solipsiste, ne puisse le penser. Ce sont des hommes en relation de dépendances réciproques les uns vis-à-vis des autres qui croient.

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« Se poser la question : ‘est-ce que je crois ?’, c’est sortir déjà du champ de la croyance et la tenir pour un objet intellectuel indépendant de l’acte qui l’affirme comme une relation. La croyance n’est plus qu’un dire lorsqu’elle cesse d’être un engagement relationnel, c’est-à-dire lorsqu’elle cesse d’être une croyance. » [33][33] Ib. p. 368.

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Cette dernière formule manifeste l’impossibilité d’une distinction entre la croyance et le croire : « la croyance […] cesse d’être une croyance ». En effet, il est illusoire de penser pouvoir se déterminer par rapport à des croyances qui ne seraient plus que vestiges, parce qu’il n’est pas possible de ne pas croire. L’illusion que l’on pourrait ne pas croire est concomitante de la croyance absolue dans le savoir. Le savoir est la mythologie de la modernité parce que la modernité dissocie ce qui est cru de l’acte de croire. « Cette distinction même […] est devenue notre pratique croyante contemporaine » [34][34] « Croire : une pratique de la différence » (1981),.... La modernité aussi a sa croyance, qu’elle pratique. Voilà mise en évidence ce que l’on pourrait appeler une antinomie de la modernité. Il est bien impossible à l’homme de ne pas croire.

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L’homme ne peut pas ne pas faire confiance dans les échanges, au cœur de la société dans laquelle il vit, ou plus exactement, parce que faire confiance dans les échanges institue la société, ou encore parce que la société est ce qui rend possible les échanges. La valeur épistémologique du croire renvoie à la crédibilité des institutions et non pas à un savoir de l’objet parce que le croire suppose un manque, un retard ou un vide, parfois remplacé mais jamais supprimé, par un symbole. La distinction de la croyance et du croire désigne une manière de penser bien située que l’on ne saurait tenir pour la seule possible, celle de la modernité. De même qu’elle distingue dire et faire, de même, elle isole le croire de toute signification sociale. Il faut attendre cette modernité pour que l’on puisse être très croyant et pas pratiquant !

3 - La théologie de la faiblesse de croire

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Après avoir dégagé, en deux versants — sociologique et politique, d’une part, épistémologique et pratique, d’autre part — l’anthropologie du croire et le croire comme pratique de la différence, je voudrais maintenant en montrer le prolongement dans la théologie de la faiblesse de croire [35][35] Certains esprits forts ironisent sur la théologie de.... La tâche n’est pas simple, si l’on en croit L. Panier : « Il serait sans doute inopportun de vouloir, à partir des modèles proposés par Michel de Certeau, montrer à tout prix l’originalité singulière de la foi chrétienne, en se risquant à un concordisme hâtif et somme toute apologétique. » [36][36] L. Panier, op. cit., p. 58.

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Au début de cet article, j’ai montré comment la mystique servait de paradigme à la pensée de Certeau. Si la théologie est le modèle de la pensée, y compris dans les analyses anthropologiques, n’y a-t-il pas évidence banale à trouver une pertinence théologique dans les exposés d’anthropologie ? On ne ferait que retrouver ce qui y avait été précédemment déposé. De telles remarques risquent de présenter une objection encore plus dirimante que celle formulée par L. Panier. En effet, faisant de la mystique le paradigme de la pensée certalienne, je prétends maintenant retrouver, dans l’acte de croire, le croire mystique. Serions-nous en présence d’un cercle vicieux ?

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Il faut s’entendre sur ce que j’ai appelé organon. D’une part, je ne crois pas que Certeau s’exprime une fois en ce sens. Il s’agit d’une remarque a posteriori. L’œuvre ayant été lue et reconnue comme se tenant dans son ordre propre (historique ou linguistique, ou sémiotique, etc.), il est possible d’y repérer un fonctionnement qui se refuse à nommer l’autre et qui pourtant veut en parler. Cette transcendentalité de l’autre a forme théologique. Calquée sur un traité des noms divins, l’écriture certalienne pourrait être saisie comme un traité des noms de l’Autre.

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D’autre part, certes, il serait étonnant que Certeau lui-même n’ait pas été conscient de la forme de sa pensée, lui qui n’a cessé d’interroger l’impensé de la pensée. Alors, la structure théologique a une fonction heuristique. Il ne s’agit pas d’écrire selon un modèle, de reproduire une même ligne en la transposant d’une discipline à l’autre, parce que le travail de Certeau n’est pas d’affirmation mais d’interrogation. Son œuvre interroge les textes, et c’est eux qu’il a prétention à laisser parler. J’en veux pour preuve que ses écrits ne dispensent pas de lire les textes, mystiques ou autres, qu’il commente ou auxquels il renvoie. Ils constituent bien plutôt une introduction. Ce ne sont pas des traités ou raccourcis qui exposent ce que pensent les auteurs, et rendraient ainsi inutile leur lecture, mais des possibilités de lectures inouïes qui sont proposées pour que l’on puisse lire.

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Ce qui est sous-jacent à une telle affirmation, c’est une conception selon laquelle le théologique ne se distingue pas (matériellement) de ce qui est anthropologique. Le théologique chrétien n’est possible dans sa spécificité même qu’à être compris, sans confusion, certes, mais sans séparation, de l’anthropologique. Il n’y a pas d’autre chemin pour le théologique chrétien que l’exploration de l’anthropologie dans le respect de son autonomie, tant du point de vue de la méthode que de l’objet.

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S’il n’y a pas confusion — ou concordisme pour parler comme L. Panier — cela tient à la rigueur scientifique du discours. En aucun cas, Certeau ne colle un modèle qu’il connaîtrait déjà et par ailleurs sur ce qu’il étudie. En outre, on ne voit pas d’où le théologien tiendrait un tel sésame ! S’il n’y a pas séparation, cela tient, comme une confirmation, à ce que la théologie chrétienne dit d’elle-même, en raison de l’incarnation.

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Des analyses précédentes je retiens quelques critères pour que le croire puisse se déployer dans toute son envergure : que l’acte de croire chrétien articule un faire, un dire, et un rapport à l’institution ; que les croyances ne puissent être réduites à des savoirs ; que la place de l’Autre soit maintenue ouverte. Maintenir la place de l’autre, c’est refuser que le croire soit réduit à un savoir.

Croire et savoir

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Lorsqu’il s’agit de savoir, on parle d’objet, c’est-à-dire de quelque chose de construit par le discours scientifique. Dans le langage médiéval en particulier, on distinguait le sujet de l’objet d’un discours [37][37] Aujourd’hui, l’objet d’un travail et le sujet d’une.... C’était une manière d’empêcher que Dieu puisse de quelque façon devenir objet [38][38] Cf. Thomas d’Aquin, Somme Théologique la, 1, 7, et.... Le sens logique du mot sujet est perdu ; le sujet devient ce qui fait face à l’objet. Ainsi la croyance peut être la possession d’une certitude de type idéologique, d’un contenu de pensée.

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Ainsi devient-il possible de faire une liste des dogmes [39][39] L’entreprise de Denzinger est datée, 1854. Sa préoccupation.... Les érudits perçoivent d’emblée que, d’une part, l’exhaustivité en la matière n’est pas possible, et que, d’autre part, l’ensemble des textes rassemblés, s’il met à disposition bon nombre de documents en vue de présenter l’enseignement de l’Église, ne peut être constitué de dogmes seulement ni s’identifier à l’enseignement de l’Église. Malgré ces limites, dans une telle logique, pour beaucoup, la théologie devient une discipline du savoir avec ses axiomes dont on fait dériver des conclusions [40][40] Lorsque St Thomas défend l’idée de la doctrine sacrée....

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À l’inverse d’un tel traitement de la croyance, Certeau construit la rationalisation de la foi de telle sorte qu’en aucun cas Dieu et les articles de foi ne puissent être considérés comme des objets de savoir. Il lit chez les mystiques une sorte de résistance à la scientifisation de la foi lorsqu’ils veulent maintenir l’expression de celle-ci dans le cadre de la confession et de la prière [41][41] Le travail de M. Corbin, tant dans son étude sur St....

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« De diverses manières, l’énonciation qui détermine les élaborations ‘spirituelles’ part du postulat que l’acte de connaître se situe dans le champ de la prière (ou, comme le disait déjà saint Anselme, dans le champ de l’invocatio). L’allocution est pour le savoir sa condition et son commencement. Elle lui donne la formalité d’un ‘parler à’, qui est aussi un ‘croire en’ (credere in). La science mystique interroge donc en même temps la nature de la parole (venue d’une voix), celle de la croyance (attention d’une oreille, fides ex auditu) et celle du savoir. Elle s’arrête là, sur le seuil où la possibilité de parler mesure une possibilité de connaître : comment l’allocution peut-elle donner naissance à un savoir de l’autre ? » [42][42] La fable mystique, p. 220-221.

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Ainsi l’intelligence de la foi et la foi comme savoir ne sont possibles que dans l’adresse. La théologie ne peut être élaboration conceptuelle la plus abstraite et la plus hardie qu’à la condition d’être invocation. Elle est discours à Dieu, ce qui la distingue de tout discours sur Dieu. Ni son contenu, ni sa détermination par rapport à la certitude de l’existence de Dieu ne la désignent opportunément.

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L’existence de Dieu n’est pas un savoir préalable, que l’on pourrait connaître aussi bien par la raison que par la révélation, d’où serait dérivé le reste, ou qui rendrait le reste possible. L’expérience croyante, analysée d’un point de vue sociologique ou ethnologique, ne se présente jamais de la sorte. Le texte biblique pour sa part témoigne de ce que la perte de Dieu peut être expression de la foi, à commencer dans le traitement narratif du péché. Le chrétien n’est pas celui qui sait que Dieu existe, ni même que le Dieu de Jésus-Christ existe. Lorsque l’adresse est fondement, la question de l’existence est impossible parce que le verbe exister ne peut se conjuguer à la seconde personne et à la forme interrogative, même si la grammaire autorise cette forme verbale. « Existes-tu ? » est une question que jamais personne n’a posée, non que la certitude de l’évidence soit a priori acquise, mais cette question est incompatible avec l’invocation. Il n’est pas possible, en théologie, de parler de Dieu sans considérer dans le même temps ce que signifie pour l’homme de poser la question de Dieu. Ou alors la réflexion sur Dieu est condamnée à être on to-théo-logique.

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Avec Descartes, démontrer l’existence de Dieu [43][43] Lorsque Anselme ou Thomas « démontrent » l’existence... c’est servir la foi dans une perspective apologétique. Mais vient un temps où les démonstrations sont convaincues d’inefficacité par le constat historique ou par des démonstrations contraires. Alors ce qui n’aurait jamais dû être objet de démonstration est renvoyé à l’incertitude et devient article de foi. C’est contre cela que Pascal s’écrit : « Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et savants. ». Que l’existence de Dieu soit article de foi suppose donc, d’une part, la prétention de la démonstration et, d’autre part, sa perdurance malgré son échec à travers le repli dans la foi, domaine de l’incertain, de ce qui ne peut appartenir aux sciences.

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Les études sociologiques et historiques sur l’athéisme montrent comment l’athéisme est un fruit du christianisme. La théologie contemporaine elle-même s’empare de ce thème, ne comprenant plus l’athée comme l’adversaire ou celui qui est dans l’erreur. C’est de l’intérieur de la foi qu’une expérience de l’absence de Dieu peut être faite. La signification théologique de l’athéisme donne une possibilité inédite pour la compréhension de la croix [44][44] Cf. E. Jüngel, Dieu mystère du monde (1977), Cerf,...

L’événement évanescent

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Dire invocation ou adresse, c’est dire aussi écoute : l’invocatio et l’auditio fidei vont ensemble. Dans l’adresse, la vie est saisie comme réponse [45][45] Voir Heidegger, Être et temps, § 54-60. « Dans la conscience,.... Pour les mystiques du début de la modernité — et leurs contemporains — il n’est plus possible de croire à l’immédiateté d’une parole. Ils sont dans le monde de la vérification, et rien ne permet de vérifier la présence de Dieu. Dieu s’est retiré du monde, parce que le monde ne sait penser le vrai que sous la forme de la certitude.

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La « communication est perçue comme brisée. La crédibilité qui la fonde s’effrite. […] Les textes se produisent à partir de ce qui manque. Certes, la dévotion veut faire croire que les êtres et les livres parlent de Dieu, ou que Dieu y parle, mais leur bavardage ou leur rumeur ne console pas les mystiques du xviie siècle, inattentifs à ses bruits et jetés par leur désir dans l’expérience d’un grand silence. La ‘Lettre’ en effet n’est pas la parole qu’ils attendent, ni le monde. Ces messagers […] ‘ne savent me dire ce que je veux’. À cette absence du Verbe, s’oppose une assurance : il doit parler. Une foi est liée à ce qui ne se produit plus. La croyance fonde une expectation. » [46][46] La fable mystique, p. 217-218, citant Jean de la Croix,...

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Est posée la question de l’écoute, et avec elle, celle de la parole à écouter. Le silence de Dieu dénonce une écoute inadéquate. Où entendront-ils puisqu’il n’y a « pas de paroles dans ce récit, pas de voix qui s’entende ? »(Ps 184) Il est impensable de matérialiser la parole de Dieu, fût-ce dans les Écritures ou dans une révélation dont un magistère garantirait l’exactitude de la formule. Il faut trouver à l’entendre sans obstruer son absence. La tentation pour la foi et pour la dévotion est grande de se fonder solidement, comme si la béance qui la relie à son origine était son danger [47][47] Il convient de ne pas confondre dette et faute. L’être-en.... Il s’agirait de refuser la faiblesse de croire pour l’assurance du savoir et de la démonstration. Mais tous les moyens pour combler le ce-à-partir-de-quoi sourd la faiblesse causent sa perte, comme une assurance vie est toujours pour la mort.

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L’entendre c’est lui répondre, ou encore, l’adresse est réponse qui désigne un appel, une parole inouïe mais pourtant efficace, puisqu’elle suscite la prière [48][48] Voir K. Rahner, « Gebet — Zwiegespräch mit Gott ? »,.... Les mystiques ne craignent pas de chercher la voix qui les précède dans la matérialité d’un texte. Ainsi s’impose « cette conviction que ‘quelque chose’ parle avant nous. De ce point de vue, le texte se réfère peut-être à un neutre, peut-être à un infini ou à un indéfini, etc. […] Grâce à l’autre, quelque chose d’autre parle en moi. » [49][49] M. de Certeau, Crise du biblisme, chance de la Bible,...

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Les croyants chrétiens en saisissant ainsi leur existence s’inscrivent dans un mouvement qui n’est pas d’abord le leur, mais celui de Jésus, confessé comme Sauveur. S’ils peuvent comprendre leur adresse comme prière, c’est-à-dire comme réponse, c’est que Jésus a lui-même fait ainsi. Or Jésus lui-même n’est pas accessible directement, mais seulement par la médiation de textes, de sorte que, se référer à lui, c’est non seulement refaire ce qu’il a fait, mais aussi et déjà faire l’expérience de l’altérité, c’est-à-dire de son absence, l’absence étant la trace de l’irréductibilité de l’altérité.

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« Jésus ne nous est accessible que par des textes qui, en parlant de lui, racontent ce qu’il a éveillé, et décrivent donc seulement leur propre statut d’écritures croyantes ou retournées. Jésus n’est désignable que dans des réponses concrètes. Nous n’avons que des variantes du rapport entre l’appel et la décision, et jamais un énoncé qui en fixant à l’appel son lieu propre donnerait à la réponse une formulation exemplaire et authentique. Aucun texte, fût-il ‘primitif’ ou ‘apostolique’, ne représente autre chose qu’une ‘modification’ (une écriture) rendue possible par un appel sans objectivité énonçable en termes propres et reconnu seulement de proche en proche à travers des conversions successives. Le ‘suis-moi’ nous vient d’une voix qui s’est effacée, à jamais irrécupérable, évanouie dans les changements qui lui font écho, noyée dans la foule de ses répondants. Il n’a pas de propre, ni place concrète, ni formule abstraite. Il n’est plus rien, sinon, rendu possible par lui, le tracé d’un passage, rapport entre une venue (naissance) et un départ (mort), puis entre un retour (résurrection) et une disparition (ascension), indéfiniment. Rien qu’un nom sans lieu. Les écritures initialement répondantes se développent elles-mêmes comme une série ‘écouter-suivre-devenir autre’, modulée déjà de cent façons diverses, mais elles ne posent pas devant elles un terme stable. Le Nom qui instaure cette série désigne à la fois (et seulement) ce qu’il permet d’autre après lui et ce qui le renvoie vers son autre par un mouvement d’écouter et de suivre le Père. Jésus est l’inconnue évanouissante de ce rapport ‘appelconversion’ qu’il nomme. Il entre lui-même dans cette relation qui pose des termes indéfinis : il est oui (2 Co l19), réponse relative à un Innommable appelant, il est le ‘converti’ perpétuel du Père inaccessible qui lui dit ‘viens’.

Le mouvement chrétien organise une opération dont nous n’avons, y compris dans le texte évangélique, que l’effet ou le produit, jamais le principe. En effet ce principe est un événement évanescent. Il est ‘mythique’, en un double sens : cet événement n’a pas de lieu, sinon les écritures qui en sont le récit ; et il fait parler et agir, il engendre d’autres ‘écritures’ encore, tout en restant lui-même inobjectivable. Ce point de commencement est un point de fuite. Ce qui rend possible est également ce qui va au-delà se retire ou échappe. » [50][50] La faiblesse de croire, p. 288-290, « Suivre ‘un chemin...

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Il doit parler. Il ne serait donc possible de l’entendre qu’à condition de lui parler, c’est-à-dire de lui répondre, c’est-à-dire de s’adresser à lui. C’est bien à un nouvel art de l’écoute que le croire convoque [51][51] K. Rahner, qui a écouté les cours de Heidegger, reprend.... Fides ex auditu. La certitude de ce qu’une parole parle avant nous ne s’inscrit pas dans un énoncé qui en serait la preuve matérielle, celle qui accuse. Elle se traduit par la nécessité d’inscrire, dans la parole et dans la chair, dans l’intelligence et dans le cœur, de façon indélébile, l’événement évanescent.

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Ce que l’on croit n’est pas vérifiable, manipulable, réductible à un objet de connaissance dont on pourrait faire le tour. « Un événement est impliqué partout, mais ‘saisi’ nulle part. Jésus est l’Autre. Il est le disparu vivant (‘vérifié’) dans son Église. Il ne peut être l’objet possédé. » [52][52] La faiblesse de croire, p. 225. Celui que le croyant cherche ne peut qu’être déjà trouvé, celui qu’il a trouvé à nouveau perdu [53][53] Le Cantique des cantiques ne cesse de jouer sur cette.... On comprend que le langage apophatique soit particulièrement adapté, puisque l’affirmation est si facilement solidaire de certitudes vérifiées. Ce langage n’est pas réservé à la mystique ou alors tout croire est mystique [54][54] K. Rahner, Schriften zur Theologie VII, p. 22 : « Le.... Il faut parler d’une théologie du tétragramme.

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« Que jamais je ne sois séparé de toi. » [55][55] Le croyant « a découvert ‘quelque chose’ qui ouvre.... Certeau a souvent commenté cette parole d’espérance de la liturgie eucharistique. Au cœur et au sommet de la vie chrétienne s’exprime l’acte de croire comme espérance de demeurer avec lui, et non la certitude de sa possession.

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« Disons d’un mot qu’il s’agit [pour un langage chrétien aujourd’hui] d’articuler une option singulière (la foi chrétienne) sur des questions générales (sociales, économiques, politiques, culturelles). Pour cela, il faut d’abord cesser de supposer universelle (vrai pour tous) cette option singulière qu’est la foi chrétienne, mais cesser aussi de restreindre à l’idéologie d’un groupe particulier (chrétien) la base d’une réflexion théologique. Corollaire : cette tâche ne saurait donc être entreprise à l’intérieur d’institutions qui privilégient leur inféodation à une Église ; la logique silencieuse de ces institutions ‘locales’ (parochial, au sens anglais du terme) paralyse le travail d’articuler une exigence spirituelle sur les modalités objectives de l’organisation sociale. Aucun groupe particulier n’est habilité à fournir des réponses aux questions radicales de l’homme. Aucune orthodoxie ne garantit le risque à prendre comme chrétien. Certes, il faut des signes de reconnaissance entre collectivités qui témoignent de la même option singulière (chrétienne), mais la production d’un langage chrétien ne peut se poursuivre qu’à découvert, sans la protection d’une idéologie fournie par une institution. Prise dans l’une des déterminations qui composent l’immense complexe d’une société contemporaine, ce travail aura une figure fragmentaire et aléatoire. Il aura la forme d’un risque, et d’un voyage, ‘abrahamique’ ». [56][56] La faiblesse de croire, p. 260.

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Ce texte est radical dans son vocabulaire. On pourrait le comprendre comme l’expression du refus de tout magistère et de toute institution du croire ; comme la conception selon laquelle l’homme pourrait vivre sa quête de sens sans être membre d’un corps social, ou que le corps social ne serait qu’une collectivité. Mais cela serait trop contradictoire avec ce que nous avons lu jusqu’à présent de Certeau. Je pense qu’il convient plutôt d’exprimer la nécessité de ce que j’appelle une théologie du tétragramme et le risque croyant, dont ne saurait dispenser aucun discours dogmatique ou appartenance ecclésiale. Si aucune institution ne peut donner des réponses, ce n’est pas parce que d’autres — l’individu — pourraient le faire. C’est parce que la réponse n’est pas un savoir noématique mais une mise en route vers un pays qu’il ne connaissait pas. Il ne s’agit pas pour le croyant et son Église de répondre à une question par une bonne réponse mais de répondre à un appel.

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Ce texte a une portée ontologique et non pas seulement phénoménologique quant au renoncement à l’universalité du christianisme. Certes, force est de constater que le christianisme n’est pas, de fait, universel. Mais dire le Christ salut de tout homme n’est pas synonyme de l’universalité du christianisme et encore moins de l’Église. C. Geffré commente : « Il y a une limite intrinsèque à la foi elle-même pour autant que celle-ci se veut fidèle à son Origine absente qui ne saurait s’épuiser dans une positivité, même pas celle du christianisme historique. L’hospitalité à l’égard de l’étranger n’est pas une option morale facultative, c’est une exigence de nature, l’attestation d’un Dieu toujours plus grand. » [57][57] C. Geffré, « Le non-lieu de la théologie chez Michel... Cette approche est sans doute féconde pour une théologie des religions.

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Ces lignes sur l’événement évanescent constitue la présentation de ce qui serait la christologie de M. de Certeau. Elle pourrait paraître par trop limitée. Il convient d’être attentif à son tour décidément apophatique. De ce que l’on dit de Jésus, il faut encore dire que ce n’est « pas ça ». Il ne suffit certes pas de faire de Jésus le premier homme à être tiré de la mort ; il est celui qui tire tous les hommes de la mort. Il est non seulement passant mais aussi passeur [58][58] Cf. infra note 81., mais cela ne s’oppose pas car c’est en passant la mort qu’il ouvre à tous la porte de la vie.

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Outre le ton apophatique, il importe de situer l’affirmation chrétienne dans le pluralisme religieux. Comment faire en sorte que la confession du Christ comme le seul par lequel tout homme puisse être sauvé [59][59] C’est « le problème de la singularité chrétienne. C’est..., par son exclusivisme et sa prétention universelle, ne soit pas agressive ? La christologie de Certeau choisit la faiblesse de la croix pour se rendre recevable.

L’institution du croire

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Le croire chrétien ne pourrait être un croire s’il n’était vécu dans une institution. Cette dernière n’a pas en soi sa justification mais subsiste en renvoyant à l’autre qui la rend possible. Elle est elle-même autorisée. Un jeu de ruptures instaure un jeu de possibilités : L’Église rend possible, autorise, la foi du chrétien, parce le Christ, par son retrait, la rend possible et l’autorise, lui donne autorité.

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L’autorité ecclésiale n’a d’autre accréditation ou crédibilité que celle qu’elle reçoit. Penser l’Église ainsi, c’est, en théologie fondamentale, la considérer en tant que condition de possibilité de l’acte de croire. Il y a place entre l’analyse sociologique et la théologie dogmatique, pour une réflexion ecclésiologique. Cela a l’avantage de ne pas penser l’Église comme un en soi, mais toujours comme référée, premièrement, à celui dont elle est le corps — on ne peut parler de l’Église, mais seulement de son Église —, et, deuxièmement, à ceux pour qui elle est instituée — on ne peut parler de l’Église sans la comprendre comme au service de l’humanité tout entière. [60][60] On peut même penser, compte tenu de la relative nouveauté...

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L’institution, pour rendre possible, doit savoir marquer la place de l’Absent sans l’occuper ; il lui faut, quadrature du cercle, manifester que celui qu’elle représente n’est pas présent, y compris en elle. La formule ne doit pas affoler. Elle souligne seulement l’impossibilité de dire ce qu’est la présence du Christ. Soit on le dit d’abord présent, avec nous tous les jours jusqu’à la fin, mais alors il faut s’empresser d’ajouter, jamais disponible, manipulable, repérable ; soit on le dit jamais là, absent et silencieux — « si tu avais été là mon frère ne serait pas mort » —, et pourtant consolateur des affligés, précédant le pécheur au lieu même de son mal. La théologie dogmatique et le catéchisme (en tant que ce que l’institution propose comme compréhension de la foi qu’elle autorise) auront toujours tendance à privilégier le discours de la présence, quitte à ne pas s’empresser de rajouter son correctif. La théologie fondamentale et l’expérience mystique, modelées par le tragique de la vie humaine et l’absurdité de la violence, de la haine, de la souffrance et de la mort, insisteront plus spontanément sur l’absence, quitte à ignorer le principe de réalité selon lequel une autorité doit indiquer de façon plus ou moins normative ce pour quoi elle est instituée [61][61] L’Étranger, p. 13-14 : « Tout chrétien, je crois, circule....

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Se dessinent plusieurs herméneutiques théologiques, j’entends, plusieurs théologies. Le pluralisme théologique n’est pas facilement pensable dans le cadre d’une dogmatique comprise étymologiquement, comme enseignement. Il l’est encore moins dans un cadre moderne, lorsque la prétention à l’univocité et à l’adéquation de la chose au dire en constituent la syntaxe. La compréhension de la vérité est toujours difficilement compatible avec le multiple, alors même que la richesse et la profusion de la vérité pourraient fort bien être dites par le multiple [62][62] Voir F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, « Des.... Il y a une fascination de l’un [63][63] Voir G. Lafont, Imaginer l’Église catholique, Cerf,.... L’impossibilité de la possession de la vérité a à voir avec l’absence, parce que le vrai, aussi pertinent soit ce qu’on en saisit et dit, ce n’est jamais cela — « pas ça ».

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Le rapport du croyant à l’institution, le rapport du chrétien à son Église sera toujours double. D’une part, elle est ce qui rend possible le croire et ce qui l’accrédite en y reconnaissant l’expérience dont elle témoigne. Elle l’enfante et le reconnaît comme son enfant. D’autre part, elle est écran, parce qu’elle parle à la place d’un autre [64][64] Pour les mystiques, « l’institution même est l’autre.... Le langage de l’objectivation de ce qui est cru, alors qu’il prétend montrer ne fait que dérober. Nommer Dieu est en soit déjà une impossibilité, seule une théologie du tétragramme serait possible. Parce que les croyants sont de cette institution, ils expérimentent en eux ce qu’il y a de « pourriture ». L’institution rend possible en son sein ce qu’elle rejette comme fou, comme hérétique [65][65] Cf. La fable mystique, « L’idiote », p. 49-58, et bien.... Elle ne peut rien faire contre ce qui la met en danger et qui n’existe que par elle, si ce n’est de lui délimiter un lieu ; c’est ainsi qu’elle définit le sien.

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Ainsi l’Église qui autorise le croire ne peut être que l’occasion de désaccords, voire de violence. Croire l’Église est une tâche dont l’évangélisation, c’est-à-dire la conformation à l’Évangile, n’est pas donnée a priori mais nécessite conversion. Le seul chemin, s’il est praticable, est une convocation à la reconnaissance de n’être pas tout, à la confession de ne pouvoir tout dire quand bien même cette confession ajustement prétention à dire vrai et à ne pas errer. « Ce serait trouver dans l’institution à la fois le sérieux d’un réel et la dérision de la vérité qu’elle affiche. » [66][66] Ib. p. 167. Certeau ouvre ainsi des chemins pour une ecclésiologie qui intègre la précarité institutionnelle[67][67] Cf. Cf. Duquoc, Je crois en l’Église, Précarité institutionnelle....

La rupture instauratrice

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Pour l’Église comme pour le chrétien, parce que tous deux sont autorisés par un autre qu’eux-mêmes, la « dérision » par rapport à la vérité est requise. Mais cette dérision n’est pas d’abord conséquence de l’impossibilité du croire à dire l’absent et l’autre. Elle est la possibilité du croire. En se retirant, le Christ laisse [68][68] La faiblesse de croire, p. 211 : « La notion de permission... être comme disciples ceux qui le cherchent. Le retrait instaure, pour que le déjà-là n’occupe pas tout l’espace et n’empêche pas la nouveauté, celle-là même de la création ; c’est le ressuscité qui par sa résurrection fait toutes choses nouvelles. C’est ce que Certeau appelle la « rupture instauratrice ». L’institution du croire ne peut que s’y rendre, puisque cette rupture jaillit de l’expérience de Jésus lui-même à l’ascension : « il vous est bon que je m’en aille ».

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Le croire chrétien, s’il épouse une anthropologie générale du croire n’en est pas moins défini par une histoire particulière [69][69] Certeau parle du « ‘particulier’ qui l’instaure »,.... Son événement fondateur est un retrait, celui du Christ. Parler de rupture instauratrice, c’est d’abord qualifier le fondement du christianisme. Le retrait est double que la prière exprime, comme à l’envers, « pas sans toi ». Jésus est celui qui ne peut jamais être séparé de son Père, mais il est aussi celui qui ne peut être sans ses disciples. On ne le voit jamais seul, jamais sans disciples [70][70] Comment rendre compte de l’impossibilité de parler.... « L’événement [fondateur] se déploie (il se vérifie) sur le mode de disparaître dans les différences qu’il rend possibles. Le rapport à ‘l’origine’ est un procès d’absence » [71][71] La faiblesse de croire, p. 214. J. Moingt fait lire..., à commencer par le tombeau vide [72][72] La faiblesse de croire, p. 213 : « Le tombeau vide.... Il faudrait plutôt dire, le vide du tombeau, le fait qu’il soit vide.

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L’événement des origines instaure et oblige. C’est « l’insolence des faits » [73][73] La faiblesse de croire, p. 116. qui résistent et s’imposent, et l’historien sait ce que cela signifie. L’être pas sans les autres, c’est la communauté ecclésiale, hic et nunc, c’est l’institution et le corps qui autorisent, inséparablement. « ‘Pas sans les autres’ : beaucoup de chrétiens accepteraient sans doute d’en faire la devise de la charité chrétienne. Mais la vérité du christianisme n’est pas dissociable de sa charité ; elles sont à faire, l’une comme l’autre, et pas plus l’une que l’autre ne se fait ‘sans les autres’ » [74][74] J. Moingt, « Une théologie de l’exil », op. cit., p.....

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L’être pas sans les autres, c’est aussi la tradition. Ici se conjugue l’historien et le théologien, ou selon l’heureuse formule de J. Moingt, c’est l’« histoire comme théologie », car « la vérité n’a jamais que l’histoire comme langage » [75][75] La faiblesse de croire, p. 45..

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Ainsi, les chrétiens sont-ils sans cesse convoqués à « l’hérésie du présent » [76][76] La faiblesse de croire, p. 70. C’est le titre d’une... si l’on ne veut pas d’un enfermement muséographique de la foi, d’une folklorisation. La fidélité à la tradition exige l’invention qui a déjà permis tant de manières d’être fidèle à l’événement fondateur. [77][77] « La tradition ne peut qu’être morte si elle reste... L’histoire est ce que nous en faisons et « le passé n’est définitivement fixé que quand il n’a plus d’avenir ». [78][78] La faiblesse de croire, p. 70, citant R. Aron. L’interprétation ne se fait pas seul. C’est encore cela la tradition, pas sans les autres.

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La formule du « pas sans » est doublement plurivoque. D’abord, son tour apophatique manifeste le propre de l’acte de croire, la quête du « plus proche et [du] moins possédé » [79][79] « Dans l’acte de foi, [l’autorité qui permet un mode.... Ensuite, elle est le paradigme de la langue théologique car elle a structure de parabole, faisant sens par la superposition de sens. Le pas sans, c’est le Toi divin et les autres. Mais comment parler de Dieu si ce n’est à partir de l’expérience de l’altérité dont autrui est le chiffre ? [80][80] Notons bien que Dieu n’est pas le Tout-Autre, il est,...

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Je ne peux résister au jeu de mots plus longtemps, tant il rend la pensée de Certeau. Le pas sans, c’est le passant [81][81] La faiblesse de croire, p. 304, « Jésus, ce ‘passant.... « Et lui, passant au milieu d’eux, allait son chemin » (Lc 430). Le redoublement de la négation exprime l’impossible en deux sens. Il n’est pas possible de le désigner, ce passant, parce qu’il passe, y compris les mots. Il n’est pas possible parce qu’il est l’autre, celui de qui seul le salut, impossible, peut-être reçu. « Pour les hommes, c’est impossible » (Mt 1926), mais pour Dieu…

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Il circule comme la vérité. Il est en transit. Tout ce vocabulaire du voyage et du passage, les mystiques l’ont parcouru. L’institution du croire sera-t-elle, et le croyant avec et en elle sera-t-il, une forteresse de vérité ou le laisser-passer de la vérité ?

80

« Croire, c’est ‘venir’ ou ‘suivre’ (geste marqué par une séparation), sortir de son lieu, être désarmé par cet exil hors de l’identité et du contrat, renoncer à la possession et à l’héritage, pour être livré à la voix de l’autre et dépendant de sa venue ou de sa réponse. Attendre ainsi de l’autre la mort et la vie, espérer de sa voix l’altération incessante du corps propre, avoir pour temple l’effet, dans la maison, d’une mise à distance de soi par un retournement qui ‘fait signe’, voilà sans doute ce que la coupure croyante introduit à l’intérieur ou dans l’entrejeu de tout système, ce que la foi et la charité connotent, ou ce que représente la figure de Jésus itinérant, nu et livré, c’est-à-dire sans lieu, sans pouvoir et […] ‘à jamais en dehors’ de soi, blessé par l’étranger, converti à l’autre sans être tenu par lui. » [82][82] La faiblesse de croire, p. 302-303.

La faiblesse de croire

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La situation ecclésiale et sociale a changé depuis que Certeau a rédigé ses analyses. Le caractère de minorité du christianisme, ce qu’il exprime par le fait que l’Église n’organise plus l’espace du sens et des pratiques, n’a fait que s’amplifier. Mais à l’intérieur de l’Église, le choc en retour créé par cette situation a conduit à une réaction identitaire qui est à l’inverse de ce qui se passait dans les années 70. Il faut cependant noter que le contexte américain que Certeau analyse — en particulier les mouvements charismatiques —, la perspicacité du propos et la compréhension de la foi chrétienne laissent à ses textes une actualité peu banale.

82

Puisque le croire chrétien est marqué du sceau de la faiblesse, celle de son impossibilité, son annonce ne peut pas revêtir les attributs de la force. Les chrétiens ne peuvent qu’humblement murmurer, dans un témoignage torturé — comment traduire le grec ????????? — que « ce n’est pas ça », non pour nier, mais pour rechercher toujours. Rien de ce qu’ils vivent ne suffit à montrer, à prouver, parce que celui qui les institue (Mc 314) disparaît avec la preuve. Ils ne peuvent choisir d’autre chemin que celui que le Christ a parcouru, celui de la relégation des tentations, entendues ici comme démonstration éclatante, comme splendeur de la vérité.

83

On pourrait penser que ce que le croire permet — la libération, l’ouverture d’un possible — pourrait être témoignage s’imposant ou en imposant. Encore faudrait-il que l’histoire n’illustrât pas le contraire. Et comment envisager qu’aujourd’hui plus qu’hier, les chrétiens vivraient cette libération d’eux-mêmes, avec et pour autrui dans des institutions justes, purifiée de toute aliénation ? Le témoignage de la foi ne réside-t-il pas, de façon plus réaliste, dans la reconnaissance meurtrie de ce que rien n’est jamais perdu pour Dieu ? « Une kénose de la présence » [83][83] La faiblesse de croire, p. 214. comme annonce de la réalisation d’un salut au moment même de la violence et du mal. Ce n’est pas de crier sur la place publique une libération qui importe mais d’en désigner la trace en en racontant l’histoire, comme le texte biblique, de façon plurielle et communautaire.

84

L’annonce est reconnaissance de ce qui a été opéré, mais elle ne peut être que meurtrie. La reconnaissance de ce qui a été opéré ne peut être que l’humble annonce du salut. Humble, car le salut se reconnaît dans le péché — ce ne sont pas les bien-portants qui ont besoin du médecin (Cf. Lc 531) — quant bien même il ne se réduit pas à la rémission des péchés ; annonce parce qu’il ne peut pas ne pas y avoir témoignage de reconnaissance.

85

Comment faire le fier quand j’ai été bourreau, même si j’atteste de la libération qui m’en a tiré ? Reconnaissance faible, car celle d’une trace, qui par nature s’efface. Comment laisser exister la trace et ne pas l’effacer, même si c’est pour la remplacer par un discours plus lisible ? Ce qui est disponible, ce n’est qu’un récit, celui qui rend compte du sens de la trace. Le récit chrétien est « fable qui fait croire », de même que dans les Écritures, la rencontre de Dieu, « l’événement se raconte en songe ». Cela signifie la dépossession de l’expérience et de son sens. Cela appelle l’autre pour interpréter, car on n’interprète jamais seul ce qui fait croire ; c’est l’institution (ou la communauté) qui autorise, rend crédible. La faiblesse du témoignage se comprend ici comme l’indisponibilité de la trace.

86

« Comme le songe, [la fable comme métaphore de la question du sujet] n’a pas de sens, sauf celui qui lui vient d’ailleurs et d’un autre comme une réponse qu’il faut croire pour comprendre : ‘nous avons eu un songe et personne ne peut l’interpréter’ (Gn 408) ; J’ai eu un songe et il n’y a personne qui l’explique’ (Gn 4115) ; etc. Le songe est un insu du vouloir : il passe sans qu’on le (com)prenne. » [84][84] La faiblesse de croire, p. 294.

87

Tout discours au premier degré est impudique parce qu’il prétend renseigner et informer alors que l’histoire du pécheur est perpétuel contre-témoignage, alors que ce qui est à dire est impossible à prononcer comme un objet, alors qu’il n’existe pas de messager de la Bonne Nouvelle qui ne soit pécheur. Voilà le paradoxe du témoignage de reconnaissance : il ne peut exister autrement que comme récit du contretémoignage porté dans le péché. On ne voit Dieu que de dos. « Peut-être y a-t-il là un des aspects les plus caractéristiques de l’Évangile : les disciples, les apôtres, les témoins ne cessent de comprendre après coup ce qui leur est arrivé. Le sens et l’intelligence viennent après l’événement comme l’audition du coup suit la vue du geste de frapper. Il y a un retard de l’entendre. Dieu passe et on ne le reconnaît que de dos, dit la Bible. » [85][85] L’Étranger, p. 4.

88

Il y a une impossibilité de parler en direct de l’expérience, de la décrire, comme dans un reportage. Cela vaut aussi de l’expérience religieuse ; on ne peut en faire l’objet d’une description ; ce serait aussi impossible qu’impudique [86][86] La fable mystique, p. 9 : « ‘prestige’ (impudique et..., aussi trompeur que mensonger. L’impudeur vise à dénuder celui qui est confessé l’interior intimo meo.

89

Le discours scientifique trouve parfois son prolongement dans une forme de témoignage. Certains témoignages localisent celui qui passe en le réifiant à la façon de la science. Le discours du témoignage encourt le même danger que le discours du magistère. Leurs prétentions « serai [en] t seulement de l’impudeur. Elle [s] présumerai [en] t aveuglement le pouvoir de transpercer l’opacité du langage et de rendre présentes ‘comme ça’, au grand jour, des vérités substantielles. » [87][87] La faiblesse de croire, p. 198. M. de Certeau, Le christianisme...

90

Ce qu’il faut dire n’est donc pas quelque chose de plus, mais quelque chose d’autre. La nouveauté du croire chrétien ne réside pas dans un article de foi inédit qu’aucune autre religion ou sagesse n’aurait pu atteindre. C’est l’excès d’humanité qui en est l’indice [88][88] « Qu’elles aient ou non un objet chrétien, les pratiques.... Alors, curieusement, le texte de Certeau passe à la première personne du singulier. Alors le désir ne peut plus être contenu par le tour scientifique de l’article. L’auteur est poussé par cet excès, une manière de comprendre ce qu’il vit avec les autres. Il me semble qu’à sa façon il dit l’impossible de l’évangile — pour l’homme, c’est impossible.

91

« À sentir s’évanouir le sol chrétien sur lequel je croyais m’avancer, à voir s’approcher, depuis longtemps en marche, les messagers d’une fin, à reconnaître ainsi mon rapport à l’histoire sous la forme d’une mort sans lendemain propre et d’une croyance dépourvue de lieu assuré, je découvre une violence de l’instant. Une nécessité poétique (j’oserais dire une ‘ferveur’, avec la force de ce vieux mot) naît de la perte qui ouvre effectivement sur une faiblesse. Comme si, d’avoir épié les signes de ce qui nous manquait, naissait peu à peu la grâce d’être atteint par ce qui s’y indiquait de plus fragile et de plus fondamental. […] On ne choisit pas d’être croyant. C’est un vouloir qui traverse les options et dont elles ne sont que des symptômes. » [89][89] La faiblesse de croire, p. 293 et 295.

92

La faiblesse de croire parce que je ne sais démontrer pourquoi je crois. Le croire n’est pas un donné, au sens d’un présupposé ou d’un état sociologique, mais une tâche. Non nascitur… Il s’agit de se demander que faire pour rester chrétien, car la vérité est un faire [90][90] Cf. Jn 321 : « Celui qui fait la vérité vient à la.... Il ne s’agit pas de réduire le croire à une praxis mais d’échapper à toute substantification, chosification de la foi. La théologie comme l’histoire est un faire qui tente de laisser surgir l’absent qui fait parler.

93

La faiblesse de croire parce que le récit est toujours crypté et son interprétation risquée. Non pas que l’on puisse dire n’importe quoi et qu’il n’y ait pas d’orthodoxie, mais que ce qui est dit ne peut être vrai qu’à reconnaître ce qu’il manque, c’est-à-dire ce qui lui manque [91][91] On pourrait renvoyer à la fausse imitation dans le.... « La tentation ‘spirituelle’, c’est de constituer en lieu l’acte de la différence, de transformer la conversion en établissement, de supposer au ‘poème’ qui dit l’hyperbole la force de faire l’histoire ou d’être la vérité qui en tient la place, enfin, comme en la transfiguration évangélique (mouvement métaphorique) de prendre la ‘vision’ pour une ‘tente’ et la parole pour une terre ‘nouvelle’ » [92][92] La faiblesse de croire, p. 303. Cette tentation correspond à celle, institutionnelle, qui identifie le message à la structure hiérarchique. La théologie ne peut qu’être « non-lieu », dérision ou ironie [93][93] L’ironie socratique est sans doute l’impossibilité....

94

« Permettre signifie mourir. Dans l’itinéraire personnel, dans la transmission pédagogique, dans l’organisation sociale, la vérité spirituelle a désormais pour trace la relation effective entre l’effacement d’une singularité et ce qu’il rend possible : une manifestation disséminée dans la pluralité de la ‘vie commune’ (Ruusbroec) » [94][94] La faiblesse de croire, p. 218.

95

La faiblesse de croire parce que le croire ne peut que s’exprimer en divers récits. Parler une seule langue est le fantasme de toute dictature. Le contraire de l’unité, ce n’est pas la diversité qui en est l’expression, mais l’uniformité [95][95] C’est une leçon que l’on trouve en Gn 9.. Le pluralisme théologique auquel nous faisions allusion plus haut ne peut pas ne pas être, eu égard à l’objet de la théologie. On ne voit pas qu’une réflexion chrétienne ne coure pas le risque même de l’incarnation, en l’occurrence, celui de la particularité [96][96] « Si l’on suppose qu’il n’y a plus de place chrétienne,.... Cette particularité se comprend d’autant mieux que l’on renonce à dire la totalité. Le témoignage des chrétiens ne peut être porté à partir d’une totalité déjà réalisée du projet divin mais à partir d’un fragment dont on ignore la portée. Il y a un retour à la modestie. Le déplacement de la compréhension du judaïsme par la théologie chrétienne illustre cela : de la malédiction à la signification du judaïsme quant à l’irrévocable des promesses de Dieu ; de l’insignifiance à la signification de la rupture ; de l’unique communauté qui fait sens à l’acceptation de ce que plusieurs font sens. [97][97] W. Kasper, « Dissiper les malentendus, Conférence sur...

96

Le vocabulaire du manque, du désir et de l’absent que M. de Certeau ne cesse d’employer, laisse une place ouverte à l’autre et interdit la fermeture totalisante. La pluralité des théologies ne serait pas seulement une affaire interne au christianisme ; elle est plus radicale et appelle des théologies juives. « Le Credo de la théologie devrait s’énoncer ainsi : Je suis limité, et la grâce et la vérité se trouvent en dehors de moi. » [98][98] J. Valentin, « Michel de Certeau : Historiker oder...

97

La faiblesse de croire ne peut avoir de sens qu’en dehors de la modernité. Même le martyre, pour le moderne, est quelqu’un de fort qui, sûr du Seigneur comme de la rotondité de la terre, ne craint rien. Son héroïsme dissimule sa souffrance d’autant plus que le risque du martyre est plus que réduit dans l’Occident chrétien [99][99] A l’aube de la modernité, on meurt pour sa foi, ou.... Les crispations actuelles autour de l’orthodoxie de l’expression de la foi dans l’Église catholique [100][100] Je me contente de faire allusion à l’un des derniers... se comprennent comme une résistance de la modernité [101][101] « Théologien en exil dans une culture qui ne parle.... Dans une telle logique, l’érosion des vieilles chrétientés ne peut être que le signe d’une culture de mort, la faiblesse de la foi, que compromission ou frilosité.

98

« Ainsi vécue, la foi chrétienne est expérience de fragilité, moyen de devenir l’hôte d’un autre qui inquiète et fait vivre. Cette expérience n’est pas nouvelle. Depuis des siècles, des mystiques, des spirituels la vivent et la disent. Aujourd’hui voici qu’elle se fait collective, comme si le corps tout entier des Églises, et non plus quelques-uns individuellement blessés par l’expérience mystique, devait vivre ce que le christianisme a toujours annoncé : Jésus-Christ est mort. Cette mort n’est plus seulement l’objet du message concernant Jésus, mais l’expérience des messagers. Les Églises, et non plus seulement le Jésus dont elles parlent, semblent appelées à cette mort par la loi de l’histoire. Il s’agit d’accepter d’être faible, d’abandonner les masques dérisoires et hypocrites d’une puissance ecclésiale qui n’est plus, de renoncer à la satisfaction et à ‘la tentation de faire du bien’. […]

Nul homme n’est chrétien tout seul, pour lui-même, mais en référence et en lien à l’autre, dans l’ouverture à une différence appelée et acceptée avec gratitude. Cette passion de l’autre n’est pas une nature primitive à retrouver, elle ne s’ajoute pas non plus comme une force de plus, ou un vêtement, à nos compétences et à nos acquis ; c’est une fragilité qui dépouille nos solidités et introduit dans nos forces nécessaires la faiblesse de croire. Peut-être une théorie ou une pratique devient-elle chrétienne lorsque, dans la force d’une lucidité et d’une compétence, entre comme une danseuse le risque de s’exposer à l’extériorité, ou la docilité à l’étrangeté qui survient, ou la grâce de faire place — c’est-à-dire de croire — à l’autre. Ainsi ‘l’itinérant’ d’Angelus Silesius, non pas nu, ni vêtu, mais dévêtu :

Vers Dieu je ne puis aller nu,

Notes

[1]

M. de Certeau, La faiblesse de croire, Seuil, Paris 1987, p. 293 et 295.

[2]

Et encore récemment Michel de Certeau, tes chemins d’histoire, Bruxelles 2002, et Michel de Certeau, Histoire/psychanalyse. Mises à l’épreuve. Espaces Temps Paris 2002.

[3]

Les ouvrages parus à ce jour sur M. de Certeau n’envisagent pour ainsi dire jamais le théologien. Une exception : Michel de Certeau ou la différence chrétienne, C. Gefiré dir., Cerf, Paris 1991. Depuis les études à Fourvière jusqu’à la Fable Mystique, « il est tout a fait fondé de parler de [Certeau] comme théologien, et il lui est souvent arrivé de se désigner lui-même de ce nom. » J. Moingt, « Michel de Certeau : l’histoire comme théologie », Conférence donnée au Centre Sèvres le 16 nov. 1994, manuscrit de l’auteur, p. 1. Les anglo-saxons n’hésitent pas à reconnaître le théologien ; ainsi F.-C. Bauerschmidt : « Michel de Certeau, Theologist », The Certeau reader, G. Ward dir., Oxford 2000.

[4]

L. Giard, « Bibliographie complète de Michel de Certeau », Le voyage mystique, Michel de Certeau, RSR/Cerf, Paris 1988, p. 191-243.

[5]

Cf. A. Lion, « Le discours blessé. Sur le langage mystique selon Michel de Certeau », RSPT 71 (1987) p. 405-420.

[6]

M. de Certeau, Histoire et psychanalyse, entre science et fiction, Gallimard, Paris 1986, p. 162 : « La perception, la vision, l’extase, le dépouillement, la pourriture même sont tour à tour coupés d’un ‘ce n’est pas ça’, de sorte que le discours de Jean de la Croix est une série indéfinie de pas ça, pas ça, pas ça. »

[7]

On sait que depuis le « combat de géant » du Sophiste (246a) de Platon, le discours sur l’autre encourt toujours le risque de ramener l’autre au même, puisque l’autre est ce qui permet de dire le même. P. RICŒUR, Soi-même comme un autre, Seuil, Paris 1990, p. 410 s’achève ainsi : « Seul un discours autre que lui-même […] convient à la méta-catégorie de l’altérité sous peine que l’altérité se supprime en devenant même qu’elle-même… »

[8]

M. de Certeau, La fable mystique, Gallimard, Paris 1982, p. 9. On se doute bien qu’il ne peut s’agir d’une simple humilité qui serait bien cuistre au moment d’ouvrir un travail dont le premier tome fait plus de quatre cents pages et dont l’auteur est un spécialiste reconnu.

[9]

Cf. M. de Certeau, L’écriture de l’histoire, Gallimard, Paris 1975, p. 251 ss.

[10]

M. de Certeau, L’Etranger ou l’union dans la différence, DDB, Paris 19912, p. 36.

[11]

Cf. A. de Libera et F. NEF, « Le discours mystique. Problèmes d’histoire et de méthode », Littoral, juin 1983, n° 9, p. 79-102, et la réponse de Certeau, p. 115-116.

[12]

Voir par exemple, La faiblesse de croire, p. 110 et ss.

[13]

M. de Certeau, L’absent de l’histoire, Mame, Tours 1973, p. 8-9.

[14]

Cf. R. Terdiman, « Une mémoire d’éveilleur », Michel de Certeau, Cahiers pour un temps, Centre G. Pompidou, Paris 1987, p. 91-96 : « Il me faut insister sur l’histoire comme mémoire sociale, telle qu’il l’a mise en pratique dans son œuvre. […] Ce respect de l’altérité du passé, Certeau l’associait à la nécessité pour l’historien, de narrer la confrontation avec l’irréductible étrangeté de ce passé même. Ainsi pratiquée, cette relation à l’altérité était au fondement de sa pensée, de ce qu’il nommait souvent ‘hétérologie’. » On peut noter qu’un recueil de textes de Certeau paru aux États-Unis s’intitule : M. de Certeau, Heterologies. Discourse on the Other, University of Minnesota Press, Minneapolis 1986.

[15]

L. Giard, « La passion de l’altérité », Michel de Certeau, Cahiers pour un temps, op. cit., p. 17, citant L’absent de l’histoire, p. 173.

[16]

H. Martin, « Michel de Certeau et l’institution historique », Histoire, Mystique et Politique, Michel de Certeau, L. Giard et P.J. Labarrière dir., J. Millon, Grenoble 1991, p. 61,76, 78 et 81 (qui renvoie à M. de Certeau, «Écriture et Histoire (entretien avec J. Revel) »). Voir aussi D. Julia, « Une histoire en acte », Le voyage mystique, op. cit., p. 104, qui note comme symptomatique le fait que Certeau ne figure pas dans le Répertoire des historiens français pour la période moderne et contemporaine (Éditions du CNRS, 1983).

[17]

Il faut renvoyer aux ouvrages comptes rendus des missions ministérielles de 1974 à 1979, La culture au pluriel (1974), L’invention du quotidien 1 (1980), aux analyses de mai 68 dans La prise de parole (1968 et 1994) et au dialogue radiodiffusé avec J. M. Domenach dans Le christianisme éclaté (1974).

[18]

On peut légitimement penser que l’étude d’une anthropologie du croire, à laquelle Certeau s’est consacré à la fin de sa carrière universitaire en en faisant le thème du séminaire qu’il avait en charge à l’EHESS à partir de 1984, constitue une sorte d’aboutissement de sa recherche. Des articles anciens attestent cependant de la présence de cette réflexion dès 1969. Voir « Feux persistants, entretien sur Michel de Certeau », Esprit n° 219 (1996), p. 131-154. L. Giard note que si la croyance occupe un tiers de ses recherches publiées, à lecture attentive, « cette question est partout présente, elle tisse souterrainement tous les textes, elle porte la dynamique interne de la pensée. » p. 150. Les pages 150-154 font allusion à quelques éléments biographiques de M. de Certeau et proposent une articulation du croire religieux au croire plus généralement compris.

Pendant longtemps, une seule étude sur ce sujet, L. Panier, « Pour une anthropologie du croire. Aspects de la problématique chez Michel de Certeau », Michel de Certeau ou la différence chrétienne, p. 37-59. Depuis, il faut consulter sur ce sujet F. Dosse, Michel de Certeau, le marcheur blessé, La Découverte, Paris 2002, chapitre 36 « une anthropologie du croire ». Le chapitre montre bien l’histoire de ce thème chez Certeau selon la méthode éprouvée de F. Dosse. Il signale une communication inédite de Certeau, « Technologie et crédibilité ».

Pour les textes de Certeau, (je donne respectivement le titre, la revue ou l’ouvrage, l’année, le numéro dans la bibliographie de L. Giard, puis les pages. D’une version à l’autre il y a des différences) :

« Du système religieux à l’éthique des Lumières (xviie et xviie siècles) : la formalité des principes » contribution à un colloque, (1972, n° 170 et 1973, n° 175) repris dans L’Écriture de l’histoire, (chapitre IV, 1975, n° 197, p. 153-212).

« Les révolutions du ‘croyable’ » (Esprit, 1969, n° 95, p. 190-202) repris sous le même titre (M. de Certeau, La culture au pluriel, C. Bourgois, Paris, 19802 n° 185, p. 17-32). L’ensemble du livre ne cesse d’utiliser le vocabulaire du croire, p. 33, 35, 40, 57, 74, 147, etc.

« Écrire l’innommable » (Traverses, 1975, n° 210, p. 9-15) repris dans « Croire/faire croire » (Critiques des pratiques politiques, 1978, n° 248, p. 11-23) sous les titres « L’innommable : mourir » et « Crédibilités politiques » (M. de Certeau, L’invention du quotidien, Gallimard, Paris, 19902, n° 288, p. 259-287), c’est-à-dire dans la cinquième partie de l’ouvrage intitulée « Manières de croire »).

« Une pratique sociale de la différence : croire », texte d’un colloque de 1979 (Faire croire. Modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du xiie au xve siècle, École française de Rome, 1981, n° 303, p. 363-383), publié la même année « Croire : une pratique de la différence, document de travail » ( Centro internazionale di semiotica e linguitica, 1981, Urbino, n° 301, p. 1-21).

« L’institution du croire, note de travail », (RSR, 1983 n° 343, p. 61-80), repris dans « Le croyable. Préliminaires à une anthropologie des croyances » (Exigences et perspectives, Mélanges Greimas,]. Benjamins, Amsterdam, 1985, n° 369, p. 689-707) et dans « Le croyable ou l’institution du croire », (Semiotica, 1985, n° 385, p. 251-266).

[19]

Voir l’analyse du vocabulaire du croire à laquelle Certeau renvoie : G. Dumezil, Idées romaines, Gallimard, Paris 1969, p. 47-59 ; E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, t. l. Les éditions de minuit, Paris 1969, p. 171-179 ; J. Pouillon, « Remarques sur le verbe ‘croire’ », La fonction symbolique, essais d’anthropologie, Gallimard, Paris 1979. Les vocabulaires du croire et du commerce ne cessent de se croiser (reconnaissance de dette, obligation, don, crédit, créance, reçu) selon l’usage latin du verbe, credo aliquid alicui, remettre en dépôt quelque chose à quelqu’un.

[20]

La faiblesse de croire, p. 79 : « « Comment se détermine cette entente sur des références communes, il faudra le préciser. Mais de toute façon, l’autorité ne peut s’en dispenser. Elle l’explicite sous la forme de personnages, d’institutions ou de textes qui ‘font autorité’. Comme un or invisible, caché au fond des banques, crédite la monnaie qui circule, de même, tacite souvent, caché dans le fond de convictions à peine formulées (parce que tenues pour évidentes) ou pendant un temps reconnues dans les représentations qui en précisent le contenu, un consensus fonde seul un système d’autorités. C’est une vue superficielle de croire ce contrôle absent, du seul fait qu’il ne se distingue pas des appareils officiels. »

[21]

L’invention du quotidien, p. 260.

[22]

Même si le propos de Certeau n’est pas ontologique, il faut entendre cette formulation selon une acception heideggerienne : croire, comme un existential du Dasein. Une manière d’être, non pas une parmi d’autres, c’est-à-dire que le Dasein pourrait croire ou ne pas croire ; mais une parce qu’il y a d’autres existentiaux. Le Dasein est en croyant comme il est en comprenant.

[23]

N’est-il pas curieux que l’on puisse parfois dans l’Église analyser le recul de la foi dans le monde contemporain en termes de perte de valeurs ? Il est rarement envisagé que la crise de confiance en l’institution ecclésiale pourrait aussi être responsable de la crise du croire. Plutôt que de fustiger ce monde ne vaudrait-il pas mieux entendre une invitation à la conversion ?

[24]

Cf. par exemple, La culture au pluriel, p. 27.

[25]

« Le croyable. Préliminaires à une anthropologie des croyances » (1985), p. 704.

[26]

« [La réflexion sur croire comme acte] n’implique d’aucune manière que le sujet maîtrise ou contrôle ce qu’il croit, puisqu’elle analyse au contraire les manières dont s’inscrit, dans le langage et dans l’action, le rapport du sujet avec ce qui lui échappe — c’est-à-dire avec l’autre, sous des formes inter-relationnelles (la relation à autrui), temporelles (la loi d’une durée) et pragmatiques (la résistance des choses). À cet égard, l’acte de croire apparaît comme une pratique de l’autre. Cette gestion de l’altérité comporte une série d’aspects, dont ceux qui concernent la nature et le fonctionnement de l’institution de sens, et qui circonscrivent, comme ses faubourgs, l’institution particulière qu’est le magistère. » « L’institution du croire » (1983), p. 62.

[27]

J’appelle modernité l’ère du Cogito, lorsque le sujet pensant se pose lui-même, tout seul, sans les autres ni Dieu. La démarche cartésienne en constitue le modèle. Elle se caractérise par la maîtrise et l’apodicticité, prétention à pouvoir penser sans préjugés. Ce qui est vraiment est ce qui peut être connu, clairement et distinctement, de sorte que ce qui est est réduit à ce qui est connu ou peut le devenir. Ainsi pense-t-on l’homme comme maître et possesseur de la nature comme de lui-même. J’en vois dans la critique heideggerienne de la technique une bonne description : univocité et instrumentalisation du langage, fascination par la science, évidence d’un progrès de l’humanité.

On comprend que naisse un discours mystique au xvie siècle, lorsque la foi ne trouve plus à se dire que dans un discours vérifié, celui de la théologie comme science et la relégation d’une théologie croyante au seul univers des croyants au profit d’une théologie philosophique. Depuis, la foi est réduite successivement à d’autres modèles, la vertu au xixe, le militantisme puis le témoignage au xxe. Dans ce contexte, mystique ne désigne pas la foi elle-même, mais une modalité optionnelle et, pour tout dire, suspecte de la pratique chrétienne.

« Il est frappant que, depuis quatre siècles, les réflexions philosophiques, sociologiques ou anthropologiques de l’aire méditerranéenne ou ‘latine’ ont été mobilisées par une interrogation sur l’objet, qui met en cause la vérité de la croyance, alors que la problématique de l’acte de croire s’est développée surtout dans une tradition anglo-saxone. […] Cette géographie épistémologique relève déjà des rapports entre le croire et l’institution, puisqu’elle différencie des régions méridionales où la croyance est essentiellement considérée en fonction de sa définition par des institutions rivales (religieuses, politiques, académiques), et des régions nordiques, articulées par la Réforme, où la conscience croyante paraît circuler à travers les objets susceptibles d’exprimer ou de rassembler des convictions. » « L’institution du croire » (1983), p. 61-62.

[28]

« L’institution du croire » (1983), p. 64-65.

[29]

Opposition dont la formulation la plus nette se trouve chez Kant, dans la préface à la seconde édition de la Critique de la Raison pure. Cherchant ce que la raison peut connaître avec certitude, l’auteur en rabat sur la prétention cartésienne et doit limiter le champ du savoir : « Je devais donc supprimer le savoir, pour trouver une place pour la foi (Glauben) » Trad. de A. J.-L. Delamarre et F. Marty, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris, 1980, p. 748.

[30]

« Tel un poème ou une peinture, l’énoncé de la croyance a la capacité d’ouvrir tout un champ imprévisible d’interprétations possibles. » « Le croyable : Préliminaire à une anthropologie des croyances » (1985), p. 699. « Le croire engage le sujet dans une tâche d’interprétation », commente L. Panier, op. cit., p. 50. C’est une manière de désigner la pratique qu’est le croire, une herméneutique.

[31]

« Sous [sa] forme poétique, la croyance conjugue les deux postulats qui la définissent, mais dont elle ne supporte pas la tension : d’une part, il y a de l’autre, et, d’autre part, il doit y avoir du sens. Elle reconnaît (dans toutes les acceptions du terme) des régions qui ne sont pas appropriables (elles sont ‘autres’), mais doivent avoir des liens avec le savoir acquis (çà doit avoir du sens). » « Le croyable : Préliminaire à une anthropologie des croyances » (1985), p. 700-701. L’expression employée — Il y a, il doit y avoir — a la saveur heideggerienne du es gibt (voir Histoire et psychanalyse, p. 163).

[32]

« Dans une société, le croire […] crée un réseau de dettes et de droits entre les membres du groupe. » « Une pratique sociale de la différence : croire » (1981), p. 366.

[33]

Ib. p. 368.

[34]

« Croire : une pratique de la différence » (1981), p. 6.

[35]

Certains esprits forts ironisent sur la théologie de la faiblesse de croire : il est bien possible de parler ainsi lorsque la théologie n’a plus les moyens d’être puissante ! Et pourtant, il se pourrait que la situation actuelle permette de mieux comprendre, ou de comprendre différemment, ce que la théologie est de toujours à toujours, témoignage, martyre. Il en irait de la théologie de la faiblesse de croire comme de la théologie de la croix, recevant une lumière nouvelle de par la situation de crise ou d’athéisme. Je renvoie plus bas à l’œuvre de Jüngel.

[36]

L. Panier, op. cit., p. 58.

[37]

Aujourd’hui, l’objet d’un travail et le sujet d’une dissertation désignent la même chose.

[38]

Cf. Thomas d’Aquin, Somme Théologique la, 1, 7, et Y. Congar, La foi et la théologie, Desclée, Tournai 1962, p. 133-134.

[39]

L’entreprise de Denzinger est datée, 1854. Sa préoccupation rejoint celle des Pontifes romains quant à l’orthodoxie de la formulation de la foi. Ainsi, ne faudrait-il pas seulement dessiner une géographie épistémologique du croire mais une histoire épistémologique du croire.

[40]

Lorsque St Thomas défend l’idée de la doctrine sacrée comme science, il veut affirmer que le discours théologique ne se réduit ni à une sagesse — sorte d’art de vivre que des maximes tirées de l’expérience exprimeraient — ni à un arbitraire qui laisserait la raison sans prise aucune. Oui, la doctrine sacrée est une science, c’est pourquoi l’on ne peut dire n’importe quoi ; non, elle ne fonctionne pas comme les autres sciences, la méthode hypothético-déductive ne peut être la sienne.

[41]

Le travail de M. Corbin, tant dans son étude sur St Anselme que sur St Thomas, développe le même genre de réflexion. Chez Certeau et Corbin, l’influence de Heidegger est évidente : faire de la théologie comme on fait des sciences exactes, voilà une expression caractéristique de l’onto-théo-logie.

[42]

La fable mystique, p. 220-221.

[43]

Lorsque Anselme ou Thomas « démontrent » l’existence de Dieu, ils n’établissent rien qu’ils ne savaient déjà. Ils cherchent à exprimer ce que signifie le fait d’affirmer dans la foi que Dieu est.

[44]

Cf. E. Jüngel, Dieu mystère du monde (1977), Cerf, Paris 1983.

Le « doctorat » de Thérèse de Lisieux est sans doute plus audacieux que ce qu’on peut lui faire signifier habituellement. Thérèse fait l’expérience du doute comme une partie importante de ses contemporains, peut-être pas comme la plupart des chrétiens de son temps certes. Elle ne sait plus et est convoquée à s’abandonner. « Aux jours si joyeux du temps pascal, Jésus m’a fait sentir qu’il y a des âmes qui n’ont pas la foi, qui par l’abus des grâces perdent ce précieux trésor, source des seules joies pures et véritables. Il permit que mon âme fût envahie par les plus épaisses ténèbres et que la pensée du Ciel si douce pour moi ne soit plus qu’un sujet de combat et de tourment… Cette épreuve ne devait pas durer quelques jours, quelques semaines, elle ne devait s’éteindre qu’à l’heure fixée par le Bon Dieu et… cette heure n’est pas encore venue. » Thérèse de Lisieux, Manuscrits autobiographiques, Manuscrit C,Juin 1897, Le Livre de vie, Office central de Lisieux, 1957, p. 245

[45]

Voir Heidegger, Être et temps, § 54-60. « Dans la conscience, le Dasein s’appelle lui-même. […] L’appel ne vient incontestablement pas d’un autre qui est au monde avec moi. L’appel vient de moi et pourtant il me dépasse. » p. [275] Voir P. Ricœur, op. cit., p. 403.

[46]

La fable mystique, p. 217-218, citant Jean de la Croix, Le cantique spirituel, strophe 6.

[47]

Il convient de ne pas confondre dette et faute. L’être-en dette marque certes la faiblesse mais ne signifie pas nécessairement le manquement. C’est à confondre la dette et la faute que la faiblesse devient dangereuse. L’homme est en dette non pas d’abord parce qu’il a péché, mais parce qu’il n’a pas sa source en lui. Dire que la dette est offense, comme dans la traduction du Pater, c’est s’interdire de reconnaître que l’homme n’est pas son origine, c’est croire qu’il peut être maître de lui-même comme de l’univers, c’est considérer la faiblesse comme une déchéance alors qu’elle est ce à partir de quoi il peut exister. On ne demande pas pardon de l’être-en-dette, on en rend grâce.

[48]

Voir K. Rahner, « Gebet — Zwiegespräch mit Gott ? », Schriften zur Theologie XIII, p. 148-158 qui développe une conception de la prière comme réponse.

[49]

M. de Certeau, Crise du biblisme, chance de la Bible, Epi, Paris, 1973, p. 46.

[50]

La faiblesse de croire, p. 288-290, « Suivre ‘un chemin non tracé’ ».

[51]

K. Rahner, qui a écouté les cours de Heidegger, reprend l’être de l’homme comme être-enjoint, et développe, en des termes plus ontologiques, une pensée assez proche. Voir Hörer des Wortes, Kösel-Verlag, München 19853, en particulier p. 115-116.

[52]

La faiblesse de croire, p. 225.

[53]

Le Cantique des cantiques ne cesse de jouer sur cette recherche, perte, trouvaille. Dans son commentaire du Ps 41, Augustin donne les catéchumènes en exemple aux baptisés : qu’ils ne croient pas qu’ils sont dispensés de chercher le Seigneur comme un cerf cherche l’eau vive, ceux qui ont trouvé le Seigneur.

[54]

K. Rahner, Schriften zur Theologie VII, p. 22 : « Le fidèle de demain sera un ‘mystique’, quelqu’un qui a ‘expérimenté’ quelque chose, ou il ne sera plus. » Karl Rahner im Gespräch II, München 1983, p. 34-35 : « Le chrétien de l’avenir sera un mystique ou ne sera pas. »

[55]

Le croyant « a découvert ‘quelque chose’ qui ouvre en lui l’impossibilité de vivre sans cela. Cette découverte est parfois cachée dans le murmure continu des jours ; d’autre fois, au contraire, elle en brise la chaîne par la surprise d’un silence ou d’un choc. Peu importe. L’expérience tient à une parole, ou à une rencontre ou à une lecture qui vient d’ailleurs et d’un autre et qui pourtant nous ouvre à notre propre espace et nous devient l’air sans lequel nous ne pouvons plus respirer. Ouverture et blessure à la fois, elle tire de nous une irréductible, exigeante et modeste confession de foi : ‘sans toi, je ne puis plus vivre. Je ne te tiens pas mais je tiens à toi. Tu me restes autre et tu m’es nécessaire, car ce que je suis de plus vrai est entre nous.’ La prière avant la communion, pendant la messe, dit avec force et pudeur le sens de cet acte de croire : ‘que jamais je ne sois séparé de toi’ ». La faiblesse de croire, p. 8.

Luce Giard commente dans son introduction (p. x) : Certeau « avait un jour caractérisé l’historien par le ‘goût de l’autre’ et défini ailleurs le chrétien comme celui qui veut ‘faire place à l’autre’. Ainsi décrits, l’un et l’autre lui ressemblaient comme à un frère. Pour réinterpréter le christianisme dans la pensée contemporaine, il essaya d’emprunter à Heidegger la notion du ‘pas sans’ — ‘pas sans toi’ dit la voix amoureuse. Il liait cet emprunt à un verset de la tradition qui le touchait profondément : ‘Que jamais je ne sois séparé de toi’ »

[56]

La faiblesse de croire, p. 260.

[57]

C. Geffré, « Le non-lieu de la théologie chez Michel de Certeau » Michel de Certeau et la différence chrétienne, op. cit., p. 175.

[58]

Cf. infra note 81.

[59]

C’est « le problème de la singularité chrétienne. C’est vrai que, si le chrétien ne retient que Dieu, il tombe dans une théodicée, dans un naturalisme idéologique. S’il ne retient que Jésus, il tombe dans un historicisme, dans une positivité de l’histoire. » Crise du biblisme, chance de la Bible, p. 46.

[60]

On peut même penser, compte tenu de la relative nouveauté historique d’un traité d’ecclésiologie distinct de la christologie ou de la sacramentaire, que la théologie fondamentale constitue un moment privilégié pour un discours théologique sur l’Église. Il y aurait bien des intérêts à repenser les choses ainsi à la condition toutefois, qu’il ne s’agisse pas de reprendre l’ancienne apologétique pour justifier et défendre l’institution ecclésiale.

[61]

L’Étranger, p. 13-14 : « Tout chrétien, je crois, circule et travaille parmi les autres à la manière des disciples d’Emmaüs. Ils faisaient route vers le village d’Emmaüs avec un étranger : tu ne sais donc rien de ce qui se passe ici ? Tu n’es pas des nôtres ! […] C’est de l’inconnu et comme inconnu que le Seigneur arrive toujours dans sa propre maison et chez les siens : je viens comme un voleur’ (Ap 1615 ; 33). Ceux qui croient en lui sont appelés sans cesse à le reconnaître ainsi, habitant au loin ou venu d’ailleurs, voisin méconnaissable ou frère séparé. […Et pourtant] tout chrétien est tenté de devenir un inquisiteur, tel celui de Dostoïevski, et d’éliminer l’étranger qui vient. »

[62]

Voir F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, « Des renégats » : « N’est-ce justement divinité qu’il existe des dieux mais que Dieu n’existe pas ? ». Voir Y. Ledure, « Nietzsche et le polythéisme. Une approche plurielle du divin », RSPT 61 (1977), p. 533-548.

[63]

Voir G. Lafont, Imaginer l’Église catholique, Cerf, Paris 1995.

[64]

Pour les mystiques, « l’institution même est l’autre par rapport à leur délire et […] à ce titre elle a pertinence. » Histoire et psychanalyse, p. 165.

[65]

Cf. La fable mystique, « L’idiote », p. 49-58, et bien sûr, « L’institution de la pourriture : Luder » dans Histoire et psychanalyse. On lit p. 165 : « Tel est en effet le jeu de l’institution. Elle loge la pourriture en même temps qu’elle la désigne. Elle lui assigne une place, mais circonscrite, constituée en secret interne : entre nous, tu n’es qu’une salope, tu n’es qu’un sujet supposé savoir. En logeant chez elle cette ‘pourriture’, elle la prend en charge, elle la limite à une vérité sue et prononcée au-dedans, qui permet au-dehors un autre discours, celui, noble, de la manifestation théorique. »

[66]

Ib. p. 167.

[67]

Cf. Cf. Duquoc, Je crois en l’Église, Précarité institutionnelle et règne de Dieu, Cerf, Paris 2000.

[68]

La faiblesse de croire, p. 211 : « La notion de permission (plus claire dans l’allemand lassen que dans le français permettre) indique la relation qui rattache à un événement fondateur, les formes successives et différentes du christianisme. »

[69]

Certeau parle du « ‘particulier’ qui l’instaure », La faiblesse de croire, p. 212.

[70]

Comment rendre compte de l’impossibilité de parler de Jésus sans parler de ses disciples autrement que par l’artifice littéraire choisi par Marc ? L’appel des disciples est comme anachronique, intempestif. Il se place si tôt au début du récit (Mc 116) qu’il est historiquement, psychologiquement impensable. S’agit-il d’un reportage biographique sur André et Pierre, Jacques et Jean ? Assurément non. La signification est théologique. « Jésus n’est pas sans le Père (qui parle en lui) ni sans les disciples (qui feront d’autres œuvres plus grandes que les siennes. » La faiblesse de croire, p. 214.

[71]

La faiblesse de croire, p. 214. J. Moingt fait lire « procès d’absence » et non « progrès d’absence », ce qui n’a effectivement pas beaucoup de sens. Voir J. Moingt, « Une théologie de l’exil », Michel de Certeau ou la différence chrétienne, op. cit., p. 151.

[72]

La faiblesse de croire, p. 213 : « Le tombeau vide est la possibilité de la vérification qui se déploie dans l’ère de la parole et de l’Esprit. »

[73]

La faiblesse de croire, p. 116.

[74]

J. Moingt, « Une théologie de l’exil », op. cit., p. 142.

[75]

La faiblesse de croire, p. 45.

[76]

La faiblesse de croire, p. 70. C’est le titre d’une partie du chapitre « Lire une tradition ».

[77]

« La tradition ne peut qu’être morte si elle reste intacte, si une invention ne la compromet pas en lui rendant la vie, si elle n’est pas changée par un acte qui la recrée ; mais chaque fois elle renaît des questions et des urgences qui font irruption. » La faiblesse de croire, p. 69.

[78]

La faiblesse de croire, p. 70, citant R. Aron.

[79]

« Dans l’acte de foi, [l’autorité qui permet un mode de créativité et ouvre une série nouvelle d’expériences] apparaît sous la forme paradoxale de ce sans quoi il ne serait pas possible de vivre et de penser. Elle est simultanément le plus proche et le moins possédé. » La faiblesse de croire, p. 111.

[80]

Notons bien que Dieu n’est pas le Tout-Autre, il est, lui aussi, seulement autre, au point de n’être pas reconnu dans sa spécificité, mais l’altérité ne trouve jamais à se dire dans la spécification car la spéci-fication ramène toujours au même, à l’espèce. L’expression de Tout-Autre est récente dans la culture occidentale puisqu’il s’agit de la transcription d’une Upanishad par R. Otto, Le sacré (1917). Elle relève non pas de la théologie, mais de l’histoire des religions.

[81]

La faiblesse de croire, p. 304, « Jésus, ce ‘passant considérable’ », reprenant une expression de Mallarmé à propos de Rimbaud. G. Martelet aime à corriger, « ce passeur considérable ».

[82]

La faiblesse de croire, p. 302-303.

[83]

La faiblesse de croire, p. 214.

[84]

La faiblesse de croire, p. 294.

[85]

L’Étranger, p. 4.

[86]

La fable mystique, p. 9 : « ‘prestige’ (impudique et obscène, dans son cas) d’être pris pour un discours accrédité par une présence ».

[87]

La faiblesse de croire, p. 198. M. de Certeau, Le christianisme éclaté, Seuil, Paris 1974, p. 57 : « Je ne pense pas que le discours autobiographique soit moins contraignant ou plus vrai que les autres. Il peut aussi devenir impudique, voire obscène. » Il n’est possible que dans la modestie de la faiblesse que son étymologie sans cesse rappelle. De ce point de vue, des ouvrages, souvent charismatiques, comme celui de T. Guénard, Plus fort que la haine, Presses de la Renaissance, Paris 1999, sont d’une impudeur totale. Comment étaler ainsi le palpable d’une conversion alors que tant d’hommes et de femmes continuent à connaître l’irréversible du malheur dans leur histoire ? De même, les autocollants sur les pare-brises du genre : « Jésus a versé son sang pour toi », comme une publicité qui exhibe. La vérité se décompose à être ainsi exposée.

« Parler en professeur, ce n’est pas possible, quand il s’agit d’expérience. Je n’ose non plus dire que je parle en témoin. Qu’est-ce qu’un témoin, en effet ? Celui que les autres désignent ainsi ? Quand il s’agit de Dieu, le témoin est désigné par qui l’envoie, mais il est aussi menteur ; il sait bien que, sans pouvoir parler autrement qu’il ne fait, il n’en trahit pas moins celui dont il parle. Incessamment, il est dépassé et condamné par ce qu’il atteste et ne pourrait nier. 11 manquerait donc de vérité s’il se présentait tout de go comme un témoin. » L’Étranger, p. 1.

[88]

« Qu’elles aient ou non un objet chrétien, les pratiques sont déterminées par les conditions non-chrétiennes de leur production. L’‘excès’ croyant ne se trace qu’en des lieux et par des conduites qui ne lui sont pas propres. » La faiblesse de croire, p. 293.

[89]

La faiblesse de croire, p. 293 et 295.

[90]

Cf. Jn 321 : « Celui qui fait la vérité vient à la lumière », et 832 : « La vérité vous rendra libres ».

[91]

On pourrait renvoyer à la fausse imitation dans le Sophiste de Platon, qui est celle qui veut se faire passer pour l’original. Certeau écrit quant à lui : « faire place à une différence, à une ‘force de la faiblesse’, à un texte fictif, c’est-à-dire à ‘ce vrai qui a figure de mensonge’. » La faiblesse de croire, p. 298 citant respectivement P. Lacoue-Labarthe et Dante.

[92]

La faiblesse de croire, p. 303.

[93]

L’ironie socratique est sans doute l’impossibilité de prendre au sérieux son savoir, mais l’on se souvient surtout que ?????? veut dire interroger. Voir bien sûr C. Geffré, « Le non-lieu de la théologie chez Michel de Certeau », op. cit.

[94]

La faiblesse de croire, p. 218.

[95]

C’est une leçon que l’on trouve en Gn 9.

[96]

« Si l’on suppose qu’il n’y a plus de place chrétienne, et donc pas non plus de tâches qui lui soient propres, l’expérience chrétienne n’est plus un système ni une langue, mais elle peut introduire des modifications à l’intérieur des lieux sociaux où elle intervient. C’est donc une particularité. » La faiblesse de croire, p. 283.

[97]

W. Kasper, « Dissiper les malentendus, Conférence sur la déclaration Dominus Jesus » (La Documentation Catholique 2255 (2001), p. 856-858). Le judaïsme n’est pas une religion parmi les autres, il entretient avec le christianisme un lien original marquant au cœur et à l’origine du christianisme son impossibilité à résumer la totalité du dessein de Dieu, quand bien même le Christ récapitule tout en lui.

[98]

J. Valentin, « Michel de Certeau : Historiker oder Philosoph ? », Orientierung 62 (1998), Zürich, p. 240. La revue Orientierung a publié plusieurs articles sur Certeau. Sous la plume du même auteur, une présentation générale de l’œuvre est parue dans la livraison 61 (1997), p. 123-128 sous le titre « Schreiben aufgrund eines Mangels ».

[99]

A l’aube de la modernité, on meurt pour sa foi, ou pour son Église. Les guerres de religion tuent et pourtant, il est curieux de constater que les victimes ne sont pas appelées martyrs.

[100]

Je me contente de faire allusion à l’un des derniers textes qui manifestent un tel souci de la vérité, le motu proprio Ad tuendam Fidem (La Documentation Catholique 95 (1998), p. 651) Le texte commence ainsi : « Pour défendre la foi de l’Église catholique contre les erreurs qui surgissent de la part de certains fidèles, surtout de ceux qui se consacrent expressément aux disciplines de la sacrée théologie, […] » Sans doute pourrait-on lire toutes les interventions de Rome depuis l’avènement de la modernité comme hantées par le même souci.

[101]

« Théologien en exil dans une culture qui ne parle plus le langage chrétien, mais aussi en exil dans une chrétienté qui ne parle plus la langue de sa culture, la pensée de Michel de Certeau se caractérise volontiers à mes yeux comme une théologie de l’exil. […] Théologie de l’exil en ce sens qu’elle perçoit le destin du christianisme comme un destin d’exil. » J. Moingt, « Une théologie de l’exil », p. 132. C’est moi qui souligne.

[102]

La faiblesse de croire, p. 313-314. Ce sont les dernières lignes du livre. Est cité pour finir, pour donner la parole à l’autre, Angelus Silesius, L’errant chérubinique, I, 297. Voir G. Petitdemange, « ‘Extase Blanche’ un texte de Michel de Certeau », Études mars 2003 n° 3983, p. 292-296.

Résumé

Français

Michel de Certeau fut-il théologien ? Si aujourd’hui, en diverses disciplines universitaires, son œuvre provoque publications et colloques, au risque parfois de la juxtaposition des discours, la théologie, à de rares exceptions près, ne trouve guère sa place. Relèverait-elle d’un de ces non-dits respectables en même temps que congédiables parce que non-dits, sinon dans la pensée de Certeau, du moins dans celle de ceux qui prétendent s’en réclamer ? Or la théologie de Certeau se rencontre en deux endroits au moins pour qui essaie de penser son œuvre dans sa diversité et son articulation épistémologique : d’une part, comme organon de l’ensemble de sa pensée, d’autre part, comme théologie de la faiblesse de croire. Le présent article tente de mettre d’abord en évidence, autour de la figure de l’autre, le paradigme de la mystique, puis de repérer les fils qui courent de « l’anthropologie du croire » à la théologie de « la faiblesse du croire ». Loin d’être seulement un secteur particulier et plus ou moins relatif de la réflexion de Certeau, la théologie entre pour une part importante dans cette réflexion selon une exigence épistémologique, à la fois distanciée et fondatrice, dans le rapport croire et savoir comme dans l’« institution » du croire.

English

Was Michel de Certeau a theologian ? Although his work is generating publications and symposia in a number of university disciplines today, even at the risk of juxtaposed discourses, theology — with rare exceptions — is seldom mentioned. Does this come under the heading of "the unspoken" — respectable yet dismissed because unspoken — if not in de Certeau’s thinking, at least in the thinking of those who claim to be his followers ? When attempting to think about the variety of de Certeau’s works and how they are connected epistemologically, however, one encounters his theology in at least two places : on the one hand, as the organon of the totality of his thought and, on the other hand, as a theology of the weakness of believing. First, this article attempts to reveal the paradigm of mysticism surrounding the figure of the other. Then, it tries to find the threads connecting "the anthropology of believing" to the theology of "the weakness of believing". Far from being merely a particular, more or less contingent area of de Certeau’s reflection, theology plays an important role in this reflection. It arises as an epistemological requirement, taking a distance on, while at the same time underlying, the relationship between believing and knowing as the "institution" of believing.

Plan de l'article

  1. 1 - La théologie de la mystique comme organon
  2. 2 - L’anthropologie du croire
  3. 3 - La théologie de la faiblesse de croire
    1. Croire et savoir
    2. L’événement évanescent
    3. L’institution du croire
    4. La rupture instauratrice
    5. La faiblesse de croire

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