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Recherches de Science Religieuse

2006/4 (Tome 94)


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Ce numéro des RSR, qui fait état des problématiques actuelles et des questions liées à la théologie des religions, se termine par une réflexion sur ce qu’apportent les rencontres concrètes : ce qu’elles apportent à la prise en compte du réel, cela va de soi, mais aussi à l’élaboration théologique.

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En effet, pratiques des rencontres et réflexion théologique se fécondent mutuellement. Si toute réflexion théologique est liée à un contexte, c’est particulièrement vrai en théologie des religions. Les auteurs engagés dans ce domaine voient souvent leurs travaux évoluer au fil de leurs rencontres. Ainsi les nombreuses expériences de John Hick, presbytérien anglais considéré comme un des chefs de file du courant pluraliste, ont sans doute été déterminantes pour l’élaboration de sa théologie. Monique Aebischer-Crettol rappelle son action dans le groupe All Faiths for One Race, où il a rencontré des collègues « qui fréquentaient qui la mosquée, qui le temple, qui la synagogue, etc. […] Sans jamais être tenté de changer de religion, il put néanmoins se convaincre que dans ces vénérables traditions des hommes et des femmes percevaient le salut et entraient en relation de façon salvifique avec la réalité éternelle qui nous fait vivre tous. » Ces expériences « ont amené Hick à changer de cap pour rester fidèle à son engagement. […] Hick ressentit en profondeur le défi intellectuel d’adapter la théologie aux nouvelles pratiques qu’il considérait comme découlant nécessairement de sa foi chrétienne. [1][1] Monique Aebischer-Crettol, Vers un œcuménisme interreligieux,... » Mais l’autre aspect de la corrélation existe également : le questionnement théologique peut modifier la manière dont on s’engage dans les rencontres et ce qu’on en attend.

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Il existe en fait deux dialogues, liés l’un à l’autre certes, mais demandant, par souci de clarté, à être distingués : le dialogue entre croyants de différentes religions, d’une part. Il peut porter sur des questions théologiques, mais ce n’est pas toujours le cas ; il peut aussi commencer par un vivre-ensemble, par exemple dans des rencontres familiales, ou de voisinage, ou dans des associations de quartier… Et, d’autre part, le dialogue théologique au sein des communautés chrétiennes, dialogue suscité par l’existence du pluralisme religieux et donc la question de son interprétation ; dialogue entre tenants de positions théologiques différentes à l’intérieur même du christianisme : ainsi sur la manière de comprendre l’unicité du Christ dans un monde pluriel.

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Ces deux dialogues réagissent l’un sur l’autre. Mais la complexité est plus grande encore, car chaque religion est elle-même plurielle, se déclinant en « Églises », courants, sensibilités… C’est là que le culturel interfère avec le religieux. Des personnes vivant dans des sociétés marquées par l’esprit critique et un rapport herméneutique à la religion pourront se rencontrer assez facilement, même si elles se réfèrent à des traditions religieuses différentes. Mais beaucoup de rencontres dites « interreligieuses » ressemblent à des dialogues de sourds quand elles sont grevées du poids de différences culturelles non explicitées.

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Après cette esquisse de la complexité du problème, je vais reprendre brièvement l’évolution des positions en théologie des religions, pour préciser dans quel cadre conceptuel je fais intervenir les rencontres, et ce qu’on peut en attendre pour la réflexion théologique. Je m’appuie sur une conférence de Michel Fédou au Conseil Pontifical pour le dialogue interreligieux en 2004 [2][2] M. Fédou, « Le développement du dialogue interreligieux.... Cette conférence a l’intérêt de ne pas partir de la typologie maintenant classique « exclusivisme — inclusivisme — pluralisme », et de proposer un regard original sur le développement du dialogue interreligieux depuis Vatican II, en y discernant trois tendances. La première tendance, apparue vers la fin des années soixante-dix et le début des années quatre-vingt, est l’émergence du courant pluraliste avec des théologiens comme John Hick et Paul Knitter. Ils se démarquent vigoureusement d’une position liée à Karl Barth, qui soulignait l’unicité de la Révélation en Jésus Christ et portait un regard sévère sur les religions en tant que chemins de l’homme vers Dieu, mais aussi de la position conciliaire qui, dans la ligne des travaux de J. Daniélou et H. de Lubac, reconnaissait dans les religions des « semences de vérité » pouvant être incluses, après purification, dans le mystère du Christ et de son Corps mystique. C’est ce courant « pluraliste » qui a forgé les expressions « exclusivisme » et « inclusivisme » pour caractériser les positions dont il veut se démarquer, ainsi que « théologie des religions » pour signifier que la question du salut se pose maintenant à hauteur des religions elles-mêmes et non plus à hauteur des personnes — comme c’était le cas dans la problématique ancienne du « salut des infidèles ».

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Il s’en est suivi un débat — toujours actuel d’ailleurs — entre théologiens pluralistes et théologiens appelés « inclusivistes », les pluralistes reprochant aux inclusivistes de n’être pas assez ouverts, et les inclusivistes reprochant aux pluralistes de quitter les données de la foi chrétienne. Ce débat a suscité l’apparition d’une deuxième tendance, que l’on peut appeler, non pas « théologie des religions », mais « théologie du pluralisme religieux », d’après le titre d’un livre de Jacques Dupuis [3][3] J. Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme.... Jacques Dupuis et Claude Geffré sont les promoteurs de cette tendance qui présente le pluriel des religions du monde comme existant de jure, donc voulu par Dieu, et non seulement de facto, tout en cherchant à rendre compte du rôle joué par le Christ dans le salut de tous. La tâche qu’ils se proposent n’est pas facile : d’une part, ces théologiens ne veulent pas revenir sans plus à la position inclusiviste, puisqu’ils acceptent de parler de pluralisme ; d’autre part, ils veulent se démarquer des formes de pluralisme qui ne respecteraient pas la foi chrétienne en l’unicité du Christ. La volonté de tenir ensemble ces deux données explique le côté parfois abstrait et acrobatique de leur argumentation.

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Ce que voyant, une troisième tendance est apparue plus récemment, que l’on peut appeler « théologie du dialogue interreligieux ». Elle souhaite être plus modeste et plus proche du terrain des rencontres. Elle prend ses distances par rapport à l’habitude désormais acquise de classer les théologies en « exclusivistes », « inclusivistes », « pluralistes », habitude qui conduit à stériliser la pensée et à ne pas prêter attention aux voix nouvelles qui pourraient surgir [4][4] Cf. G. Comeau, Grâce à l’autre. Le pluralisme religieux,.... Elle ne cherche pas à se prononcer sur ce qu’il en est du dessein du Créateur : qui sommes-nous pour décider si la pluralité des religions est voulue ou non par Dieu? Elle résiste aux grandes synthèses qui tentent de voir le monde du point de vue de Dieu. Plus modestement, elle désire se tenir au plus près de ce qui se passe dans les rencontres, et en recueillir l’expérience. Les rencontres la stimulent dans plusieurs directions. D’une part, il s’agit de s’intéresser aux ressources que donne la foi chrétienne pour nourrir le dialogue : qu’est-ce qui pousse les chrétiens à s’engager dans les rencontres? de quelles ressources spirituelles et théologiques disposent-ils? La question est importante, ne serait-ce que pour éviter que le dialogue interreligieux ne s’étiole en un exercice « politiquement correct ». D’autre part, qu’est-ce que les expériences de rencontre font découvrir nouvellement du mystère de Dieu? Quelle transformation — mutuelle, peut-être — les partenaires vivent-ils? Quelles implications pour la manière de se rapporter à la vérité? Quand les rencontres sont vécues en vérité, elles poussent chacun à approfondir ce qui le fait vivre, à redécouvrir ce que son chemin a de spécifique. Un des fruits théologiques de cette démarche pour les chrétiens, est la mise en valeur de la singularité de leur foi — « la reconnaissance de cette singularité n’étant pas comprise comme un obstacle au dialogue mais bien plutôt comme ce qui est en mesure de lui donner son véritable fondement, et cela au bénéfice de l’humanité. [5][5] M. Fédou, « Le développement du dialogue interreligieux... »

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C’est dans cette troisième tendance [6][6] On peut la rapprocher partiellement du quatrième modèle... que s’inscrit cet article. Dans un premier temps j’évoquerai l’expérience concrète des rencontres, en faisant apparaître leurs enjeux et en laissant surgir quelques questions et réflexions théologiques. Dans un deuxième temps, j’exposerai en quoi ces rencontres peuvent être un chemin de redécouverte de l’originalité de la foi chrétienne, une originalité qui ne conduit pas à un repli identitaire mais à une ouverture à tous — dans le sens du deuxième défi présenté par J.-M. Aveline dans ce numéro. Dans un dernier temps, je présenterai un débat théologique entre juifs et chrétiens—qui peut aussi concerner les musulmans : il s’agit de la relation entre Créateur et créature ; mon hypothèse est que les « retrouvailles » entre juifs et chrétiens, depuis le XXe siècle, permettent à la fois d’aiguiser le débat et d’avancer vers une possible convergence.

I - L’expérience concrète des rencontres

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Le point de départ sera ce qui se passe en France, sans pour autant y limiter l’observation.

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L’émergence et le développement d’un « mouvement interreligieux [7][7] Voir le livre très documenté d’Anne-Sophie Lamine,... ».

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Les prémices de ce mouvement remontent au début du XXe siècle, avec quelques pionniers : des intellectuels chrétiens s’intéressent au judaïsme, dans le contexte de la montée du nazisme et de l’antisémitisme (cf. la figure de Jacques Maritain), ou à l’islam (cf. Louis Massignon et son intérêt pour la mystique musulmane) ; dans les deux cas, leur travail contribue à amorcer, dans le monde catholique, un « regard d’estime » sur le judaïsme et l’islam. Mentionnons également le P. Jules Monchanin, qui part en Inde, en 1939, à la rencontre de l’hindouisme. La Seconde Guerre Mondiale et la réaction à la Shoah sont déterminantes pour l’émergence des relations judéo-chrétiennes : l’Amitié judéo-chrétienne est fondée en 1948, à l’initiative de Jules Isaac ; elle est la plus anciennedes associations interreligieuses en France [8][8] De petits groupes existaient déjà, comme le cercle....

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Une deuxième étape commence à partir des années soixante. Le Concile Vatican II (1962-1965) porte un regard positif sur les diverses religions du monde. La France est marquée par la guerre d’Algérie, les décolonisations, l’installation durable de familles musulmanes. Une nouvelle figure d’altérité apparaît alors : outre le juif, le musulman, vu d’abord comme le travailleur immigré et pauvre avant d’être vu dans sa dimension religieuse. Naissent à cette époque d’autres associations interreligieuses nationales ; certaines regroupent des chrétiens et des musulmans, d’autres sont multilatérales, comme la Fraternité d’Abraham, fondée en 1967, en pleine guerre des Six jours, ou la section française de la Conférence mondiale des religions pour la paix en 1986. Les années quatre-vingt marquent un tournant dans la perception en France de l’islam, qui devient un problème de société. Les acteurs religieux et politiques oscillent entre dénonciation du racisme et de l’islamophobie, valorisation de la laïcité, condamnation des extrémismes musulmans… Le public touché par les associations interreligieuses (y compris l’Amitié judéo-chrétienne) est alors majoritairement catholique, retraité et cultivé.

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Des modifications vont avoir lieu avec la troisième étape, qui commence avec la guerre du Golfe, en 1991. La crainte d’affrontements intercommunautaires en France fait sortir la démarche interreligieuse des cercles restreints ; les initiatives se multiplient, dont certaines sont suscitées par les pouvoirs publics, comme la création de Marseille-Espérance sous les auspices de la Mairie de Marseille. Des réunions de prière pour la paix ont lieu, dont certaines déboucheront sur la création d’associations. La rencontre d’Assise en 1986 n’est pas sans influence sur ce mouvement. L’idée du « dialogue inter-religieux » se vulgarise. Par ailleurs la dégradation du climat social dans plusieurs quartiers conduit à la naissance de toutes sortes d’associations interreligieuses locales, dont les objectifs sont de plus en plus marqués par le souci du vivre-ensemble. Les participants à ces rencontres sont en général plus jeunes et moins cultivés que les membres des associations nationales nées lors des étapes antérieures.

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Aujourd’hui l’on peut dire que la plupart des traditions religieuses en France sont dotées d’organismes pour gérer les relations inter-religieuses. Pour l’Église catholique, cela commence au tournant des années soixante-dix, avec la création du Comité épiscopal pour les relations avec le judaïsme en 1969, et celle du Secrétariat épiscopal pour les relations avec l’islam, en 1973. Plus largement, se met en place, en 1999, un Comité épiscopal pour les relations inter-religieuses (incluant aussi la question du bouddhisme), devenu, en 2005, le Conseil pour les relations interreligieuses et les Nouveaux courants religieux. On peut lire dans cette succession d’initiatives la progressive prise en compte de l’évolution du paysage religieux français. Outre cette dimension institutionnelle, l’on peut repérer aussi la proposition de formations (par exemple dans les Instituts de Sciences et Théologie des Religions), de week-ends interreligieux dans des abbayes (Belloc, Saint-Jacut de la Mer), etc.

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Pour la Fédération Protestante de France, la création des Commissions « chrétiens et juifs », et « Église-islam », se fait pratiquement au même moment que du côté catholique, autour des années soixante-dix.

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C’est bien plus tard que les autres communautés religieuses ont mis en place des structures de dialogue. Sans doute sont-elles moins organisées et plus diversifiées intérieurement que les Églises chrétiennes. Des raisons théologiques ont également joué pour expliquer ce décalage quant à l’intérêt porté à l’inter-religieux. Évoquons la Commission pour les relations avec les autres religions, du Consistoire israélite de Paris (2002), ainsi que le Département de dialogue avec le christianisme, qui relève de l’Union des Organisations islamiques de France (UOIF) [9][9] On se réfèrera avec intérêt aux pages 58-81 d’A.-S.....

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L’émergence du mouvement inter-religieux en France est étroitement liée aux événements historiques et politiques qui facilitent ou compliquent la relation à l’autre : la Seconde Guerre Mondiale, les rebondissements du conflit au Proche-Orient, les violences en Algérie, la Guerre du Golfe, mais aussi l’effet médiatique de la rencontre d’Assise en 1986, ont joué. Peu à peu la pluralité religieuse acquiert droit de cité. Il faut noter enfin le rôle joué par la spécificité française qu’est la laïcité : loin d’être toujours un obstacle au développement de l’inter-religieux, elle peut être un cadre le favorisant [10][10] Idem, chapitre 2 « Laïcité et relations inter-reli....

L’importance du contexte

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Un regard porté sur d’autres pays confirme l’importance du contexte, social, économique, politique, sur les relations inter-religieuses [11][11] Cf. la réflexion de P. Valadier dans ce numéro..

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Pour le dialogue entre juifs et chrétiens, la comparaison entre ce qui peut être vécu en France et en Israël est instructive. O. Flichy, membre de l’Amitié judéo-chrétienne à Versailles, décrit ainsi le fonctionnement de son groupe à Versailles, fonctionnement qu’elle qualifie d’« occidental » : « S’interroger sur les raisons de la Shoah, sur les raisons religieuses de l’antisémitisme, relire ensemble l’histoire de notre origine commune et prendre acte de nos différences… autant de questions et de motivations à l’arrière-plan de ces rencontres, témoignant de la même conviction et d’un même engagement pour des relations désormais fondées sur la fraternité et la confiance. De longue date, il avait été décidé d’un commun accord que les prises de positions politiques des uns et des autres concernant la situation au Proche-Orient ne devaient pas intervenir au cours des discussions. [12][12] O. Flichy, « L’impact des événements du Proche-Orient... » Partie vivre quelques mois à Jérusalem, elle y découvre une situation fort différente, et d’abord une grande difficulté à vivre ce dialogue dans le pays où il pourrait prendre tout son sens. Elle évoque les « restrictions de circulation et de déplacements pour les uns et les autres. Le tracé actuel des frontières, lié à la situation politique, est, en effet, un élément déterminant dans la configuration actuelle des lieux de rencontre et de dialogue entre les deux religions. [13][13] Idem, p. 241. » Mais une autre frontière s’élève entre les deux communautés, celle de la peur d’un côté, et de l’humiliation, de l’autre. La majorité des chrétiens sont des arabes, palestiniens ou israéliens ; ce qui pourrait motiver des rencontres entre des juifs (israéliens) et eux, ce ne sont pas d’abord les questions théologiques, ou plutôt les questions théologiques sont fortement colorées par tout ce qui concerne la paix et le vivre-ensemble. Il existe aussi une petite communauté catholique hébréophone, non arabe, positionnée autrement ; l’enjeu est celui d’une collaboration fraternelle entre chrétiens si divers—la relation avec les juifs entraînant un débat interne au christianisme. Les signes d’espérance ne manquent pourtant pas : ainsi ces prêtres arabes de Galilée, Emile Shoufani et Elias Chacour, qui ont fondé des établissements scolaires et universitaires à vocation inter-religieuse ; ainsi cette synagogue de Jérusalem accueillant pour un office des séminaristes arabes de Beit Jala [14][14] L’expérience n’est sans doute plus possible à l’heure.... La double expérience faite par O. Flichy à Versailles et à Jérusalem, montre le caractère fragile de tout dialogue qui ne serait pas enraciné dans les préoccupations et la vie concrète de ses partenaires, ainsi que le caractère nécessairement contextuel de nos réflexions théologiques.

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La comparaison entre la place des communautés chrétiennes au Maghreb et au Moyen-Orient fait ressortir aussi l’importance des facteurs sociaux et politiques. Au Maghreb, les chrétiens sont une infime minorité, et qui plus est ils ne sont pas autochtones, les anciennes communautés chrétiennes d’Afrique du Nord ayant disparu depuis longtemps. Ces « expatriés » ne sont pas considérés comme menaçants pour le reste de la population, ils ne font pas de prosélytisme, ils veulent être une présence évangélique qui témoigne simplement, dans le compagnonnage quotidien, d’une fraternité possible. La situation en Algérie est plus complexe, à cause de l’histoire de la colonisation ; les quelques chrétiens présents peuvent être considérés comme des « missionnaires » au sens péjoratif et volontariste du terme, et ont souffert de persécutions de l’islamisme radical. Les choses semblent s’apaiser aujourd’hui, mais l’activité prosélyte de chrétiens évangéliques pourrait remettre en question ce fragile équilibre. Au Maghreb, les relations entre les musulmans et ces minuscules communautés chrétiennes se vivent sous le signe du « dialogue de la vie [15][15] Cf. Dialogue et Annonce, n° 42, publié dans Mission... ».

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Il en va autrement au Moyen-Orient, où les communautés chrétiennes sont les témoins fidèles des antiques Églises apostoliques, et font partie intégrante de l’histoire de la région. Elles ont une certaine importance dans les économies locales, dans la production culturelle et l’activité politique ; cette importance se décline différemment selon les pays : Egypte, Liban, Syrie, Irak, etc. [16][16] Voir Les communautés chrétiennes dans le monde musulman... Leurs relations avec l’islam sont à la fois plus anciennes, plus complexes et plus conflictuelles que celles des chrétiens du Maghreb. Passer de la cohabitation au dialogue avec les musulmans est un objectif que se donnent de nombreuses Églises de la région. Un autre objectif lui est lié : travailler à l’œcuménisme entre les diverses Églises chrétiennes, en vue d’une collaboration pour les principaux problèmes socio-politiques et religieux.

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Enfin, l’Europe est un lieu très important pour l’avenir de l’islam et des relations islamo-chrétiennes. L’islam aujourd’hui est en pleine évolution et débat interne ; des courants fort différents se développent, allant des réformistes aux extrémistes. Beaucoup de musulmans vivent dans le monde occidental et réagissent différemment à ses valeurs ; certains les voient comme le symbole de l’athéisme, de la liberté effrénée de l’homme qui veut se passer de Dieu ; d’autres, ayant fait un parcours universitaire en Occident, y puisent une inspiration pour une nouvelle approche du Coran [17][17] Il s’agit par exemple des penseurs musulmans répertoriés.... Ainsi Rachid Benzine travaille avec les sciences humaines, et en particulier l’herméneutique, pour réactiver la compréhension de la révélation coranique. L’Europe sera sans doute une plaque tournante pour l’évolution, ou plutôt les évolutions, contrastées, de l’islam.

Rencontres à deux, trois, ou plusieurs partenaires

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Les relations inter-religieuses en France ont commencé par être bilatérales : judéo-chrétiennes, et islamo-chrétiennes. Assez vite des associations rassemblant chrétiens, juifs et musulmans ont vu le jour, comme la Fraternité d’Abraham, en 1967.

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Plus récemment sont nées des associations multilatérales incluant des bouddhistes, des personnes de diverses spiritualités et même des agnostiques. Les enjeux, les chances, les difficultés, ne sont bien sûr pas les mêmes selon les cas de figure.

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Juifs et chrétiens ont en commun les mêmes Écritures ; même s’ils les lisent et les interprètent différemment, c’est un socle important auquel se référer implicitement ou explicitement dans les rencontres. Un tel socle n’existe pas dans les rencontres entre chrétiens et musulmans ou entre juifs et musulmans, car le Coran a « réécrit » les Écritures antérieures à lui [18][18] Ce verbe est entre guillemets car ce n’est pas celui....

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Cependant certains juifs aujourd’hui se méfient d’une « relation spéciale » qui les unirait aux chrétiens : peut-être y voient-ils le risque d’être récupérés dans une théologie chrétienne de l’accomplissement. Voici ce que disait un rabbin israélien lors d’une rencontre internationale entre juifs et chrétiens à Montréal, en 2001 : « Pour le juif, qui ne reconnaît pas la validité du Testament chrétien, partager les Écritures ne représente pas de relation spéciale. Au contraire, cela peut même représenter un plus grand danger potentiel. Il est significatif que la perception commune chez les juifs soit que le judaïsme est plus proche de l’islam que du christianisme, à cause d’une même compréhension du monothéisme. [19][19] A. Goshen-Gottstein, « Les relations judéo-chrétiennes :... » Prenant ses distances vis-à-vis du philosophe juif F. Rosenzweig qui avait développé le thème de l’affinité entre judaïsme et christianisme, ce rabbin veut au contraire mettre en valeur la parenté entre judaïsme et islam, ainsi que la nécessité, pour les juifs et les chrétiens, de ne pas vouloir faire une « sainte alliance » des religions bibliques contre le reste du monde.

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Cette opinion semble originale et pourtant elle est assez répandue. Judaïsme et islam sont effectivement très proches par la conception du monothéisme ainsi que par l’importance centrale donnée à la Loi — même si l’interprétation de la Loi n’est pas gérée de la même façon par les deux communautés. La création d’une Amitié judéo-musulmane, en 2004, est le signe de cette affinité entre juifs et musulmans ; mais les questions de géopolitique internationale ne sont pas favorables à l’approfondissement des relations.

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Les rencontres avec les bouddhistes posent encore d’autres questions, car il s’agit d’entrer dans un tout autre univers, où la notion de Dieu ne joue aucun rôle, ni celle de création. Dans la mentalité asiatique, l’origine de l’univers s’explique par émanation plutôt que par création : « L’explication émanatiste a son origine dans la constatation de la fragilité de tout ce qui existe. Tout passe, meurt ou se transforme. Aucun être matériel n’a donc en lui sa raison d’être, il suppose un Infini, qui possède en lui-même sa raison d’exister. Lui seul est vraiment et tout ce qui existe participe à son être. [20][20] Mayeul de Dreuille, Chemins de paix. Pratiquer en chrétien... » Dans les rencontres avec des hindous ou des bouddhistes, juifs, chrétiens et musulmans se sentent dépaysés, et prennent conscience de tout ce qui unit les trois religions monothéistes. Les plus grandes questions sont alors d’ordre anthropologique : qu’est-ce que l’être humain? C’est sur ce point que la différence est la plus grande entre une pensée asiatique et une pensée informée par la Bible et le Coran.

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Encore faut-il distinguer entre la rencontre avec des bouddhistes asiatiques et avec des bouddhistes occidentaux, dont certains sont d’anciens chrétiens déçus par tel ou tel aspect de l’Église, et qui estiment que le bouddhisme répond bien mieux que le christianisme aux besoins spirituels du monde contemporain… L’enjeu spécifique de ces rencontres, pour des chrétiens, est alors de ne pas se laisser enfermer dans l’image caricaturale du christianisme vu comme une religion dogmatique, alors que le bouddhisme se présente comme une spiritualité accommodante faisant surtout appel à l’expérience.

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La méditation est souvent vue comme le meilleur point de rencontre entre chrétiens et bouddhistes. Les membres du D.I.M. (Dialogue Inter-Monastique) en ont l’expérience. Beaucoup de chrétiens ont été aidés par des formes de méditation bouddhiste : ils ont ainsi redécouvert l’intériorité, la place du corps dans la prière. Pourtant ce point de rencontre n’est pas simple, et ceux qui s’y engagent à fond vivent souvent un conflit intérieur, une crise profonde [21][21] Cf. B. Sénécal, « Dialogue inter-religieux en acte :.... Car le but de la méditation n’est pas le même de part et d’autre : « Les voies de méditation bouddhiques visent à rejoindre, au plus profond de l’être humain, son “vrai soi”, l’Infini, qui est à la source de son existence, afin de se fondre en lui. […] La méditation du chrétien vise à le transformer à l’image du Christ, qui est la voie vers l’Amour infini de la Trinité. [22][22] M. de Dreuille, Chemins de paix, p. 22. »

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De son expérience avec le bouddhisme, B. Senécal dit qu’elle le met « au contact de la cohérence, tout aussi déstabilisante qu’enrichissante, de l’univers religieux de l’autre. [23][23] B. Senécal, article déjà cité, p. 154. » Vécues en vérité, les rencontres transforment les partenaires.

Des rencontres transformantes

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L’expérience des rencontres ne laisse jamais indemne. Elle bouscule, élargit, enrichit, mais aussi appauvrit, en faisant perdre des certitudes, des idées toutes faites… Elle peut déranger, irriter, déstabiliser ; d’où la nécessité d’être bien enraciné dans sa propre tradition pour vivre l’ouverture à l’autre. Cependant, faut-il attendre d’être complètement formé pour se risquer à l’aventure de la rencontre? Bien souvent, c’est la rencontre qui permet à chacun d’advenir à lui-même, à travers certes une transformation. Les tensions inévitables entre identité et altérité soulignent l’importance des conditions dans lesquelles vivre les rencontres : un climat de confiance et d’amitié est indispensable pour oser aborder les points de divergence sans être dans une attitude apologétique. Ce n’est pas toujours possible dans les grands groupes ou les réunions officielles où des questions de stratégie peuvent l’emporter sur le souci de la qualité humaine.

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Pour que les rencontres réagissent positivement sur les identités, il s’agit de faire place à l’autre, dans sa propre vie, mais aussi dans sa vision du monde, dans sa pensée théologique. Pierre Claverie, évêque d’Oran, en contact avec des musulmans, le reconnaissait : « Non seulement j’admets que l’autre est autre, sujet dans sa différence, libre dans sa conscience, mais j’accepte qu’il peut détenir une part de vérité qui me manque, et sans laquelle ma propre quête de vérité ne peut aboutir totalement. [24][24] Cité par J.-J. Perennès, Pierre Claverie. Un Algérien... » Comment donc un chrétien peut-il ressentir ce manque, alors qu’il croit qu’en Jésus Christ la plénitude de la révélation lui a été donnée une fois pour toutes? Là commencent des questions théologiques délicates. Les rencontres inter-religieuses font se confronter plusieurs vérités ; dans le rapport à l’autre, c’est la notion même de vérité qui peu à peu se transforme — cette transformation est également en lien, depuis quelques décennies, avec les sciences humaines et la philosophie.

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En effet, le philosophe Habermas a contribué à élargir la conception de la vérité — qu’il préfère appeler « validité » [25][25] Cf. J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel,.... Il s’agit de plusieurs manières de fonder ou de récuser ce qui est dit, dans la sphère cognitive (c’est l’adequatio rei et intellectus), dans la sphère sociale (c’est la justesse des relations), dans la sphère subjective (c’est la sincérité).

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La reconnaissance de l’autre dans les rencontres inter-religieuses aujourd’hui prend plusieurs dimensions, comme pour la vérité. Il est souvent fait recours à la dimension éthique : on apprécie l’engagement de l’autre dans la société, ou sa capacité de collaborer pour tel ou tel objectif [26][26] Dans la typologie du Magistère qui distingue quatre.... « Il y a dans l’agir juste une forme de vérité, à la fois facile à reconnaître et facile à partager [27][27] A.-S. Lamine, La cohabitation des dieux, p. 262. ». Bien sûr, le danger serait de présenter les religions comme des réservoirs d’éthique, d’une éthique universelle avec des valeurs communément partagées ; or, les valeurs sont toujours médiatisées par les représentations culturelles et religieuses particulières.

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La sincérité de l’autre est aussi un élément important : des croyants peuvent reconnaître la profondeur, l’authenticité de la démarche croyante de l’autre, par exemple en admirant sa fidélité à la prière.

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L’éthique et la sincérité permettent donc une approche plus large de la « vérité » dont vit l’autre.

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Mais la vérité « théologique » d’une religion, ce qui en fait le cœur, ne peut se réduire à la sphère cognitive—c’est là la limite de l’éthique de la discussion de Habermas, appliquée à notre question. Cette vérité-là, la foi chrétienne dit qu’elle se cherche et se donne tout à la fois. Vatican II a enregistré quelque chose de cette compréhension de la vérité, dans la Déclaration sur la Liberté religieuse (Dignitatis Humanae). Depuis le Concile, la vérité dans l’Église catholique devient davantage le fruit d’une quête, où la mutualité, l’échange et le dialogue, la sincérité, sont devenus des critères d’accès à la foi. La vérité se cherche, mais aussi elle se donne et se manifeste ; « la vérité n’est pas une chose que nous possédons, mais c’est une personne par qui nous devons nous laisser posséder », dit Dialogue et Annonce n°49.

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Cette compréhension élargie et dynamique de la vérité entraîne dans une pratique de rencontres qui soient transformantes. La transformation joue sur le regard que l’on peut porter sur l’autre, un regard débarrassé de certains clichés, de la peur de l’inconnu. Elle joue aussi sur le regard porté sur soi-même, sur sa propre foi, que l’on peut redécouvrir à nouveaux frais. Elle joue enfin sur l’image que l’on se fait de la relation elle-même, plus ou moins facile ou difficile. Est-il besoin de préciser que tout ce processus de transformation demande du temps, beaucoup de temps, infiniment de patience, de confiance?…

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Qu’est-ce que cette transformation implique au niveau théologique? Est-ce qu’une certaine relativisation est inévitable? C’est ce que semble penser Langdon Gilkey : « Reconnaître dans la foi des autres, comme chacun le fait ou devrait le faire dans le dialogue, la présence de la vérité et de la grâce, la validité des symboles et l’efficacité d’une pratique, c’est forcément relativiser non seulement sa foi religieuse mais le référent de cette foi, la révélation à laquelle elle se réfère. Ainsi, être en dialogue consiste à être conduit à une nouvelle tâche théologique : celle d’interpréter ses propres symboles sans exclure ou offenser l’autre. Une nouvelle compréhension théologique de soi est donc nécessaire. Cette compréhension doit pouvoir inclure et valoriser ce que les autres peuvent offrir, au lieu de le considérer seulement comme relevant d’une erreur ou de l’incorporer dans le panorama général d’une vision toujours déployée à partir d’un point de vue singulier. [28][28] L. Gilkey, « Plurality and its Theological Implications »,... »

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La transformation théologique que propose Gilkey pose une question redoutable : faut-il considérer sur un pied d’égalité, non seulement les partenaires du dialogue, mais les religions, les doctrines, les visions du monde et de la vie, les conceptions de Dieu… auxquels ils se réfèrent? Là-dessus le débat entre chrétiens est vif. En 2000, le Magistère romain avait pris position de manière négative dans le document Dominus Jesus (au n° 22) : « La parité, condition du dialogue, signifie égale dignité personnelle des parties, non pas égalité des doctrines et encore moins égalité entre Jésus Christ — Dieu lui-même fait homme — et les fondateurs des autres religions. »

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Comment se situer? Quand les rencontres inter-personnelles sont engagées en vérité, il est difficile d’échapper à la question que l’autre m’adresse, même implicitement : « Et toi, que penses-tu de ma religion? » Comment estimer les enseignements et le style de vie proposés par une autre tradition? Bien sûr, il est important de ne pas offenser l’autre et de chercher à valoriser ce dont il est porteur, comme le dit Gilkey. Mais la difficulté survient quand des incompatibilités apparaissent entre telle religion et la foi chrétienne. Chacun n’est-il pas alors amené à se positionner et à choisir? N’y a-t-il pas, dans le courant théologique du pluralisme religieux, une forme subtile d’impérialisme, quand il est demandé à chacun de relativiser sa propre foi? C’est ce que dénonce John Milbank et la Radical Orthodoxy : le pluralisme religieux serait un produit de la philosophie libérale occidentale, qui s’arroge le droit de demander à chaque partenaire d’abandonner l’enracinement dans sa propre tradition, et qui finalement empêche les religions de parler avec leur pleine force.

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L’expérience des rencontres, quand elles sont vécues en confiance et en vérité, fait plutôt apparaître que, si les convictions de chacun sont interrogées et transformées par le dialogue, elles ne sont pas pour autant relativisées ni atténuées. La « nouvelle compréhension théologique de soi », dont parle Gilkey, peut conduire des chrétiens à redécouvrir l’originalité de leur foi.

II - La redécouverte de l’originalité de la foi chrétienne

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La chance des rencontres est d’amener chacun à approfondir la spécificité de la tradition qui le fait vivre. Mis en contact avec des gens qui croient autrement, le chrétien peut revenir au cœur de sa foi, non pas dans un repli identitaire, mais en étant lesté du poids des questions des autres. Les rencontres avec juifs et musulmans peuvent l’interroger sur sa foi christologique et trinitaire : un monothéisme trinitaire est-il un monothéisme authentique? et si oui, comment le fonder? Les rencontres avec des bouddhistes l’interrogent plutôt sur la manière de voir l’être humain, la création et la fin du monde.

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Je vais tenter de baliser un itinéraire, ou du moins de poser quelques éléments importants pour la redécouverte de l’originalité de la foi chrétienne.

Jésus, un homme de relation

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Notre temps est marqué, depuis le milieu du XXe siècle, par un retour aux récits évangéliques et un intérêt nouveau pour l’homme de Nazareth. Le renouveau de la christologie depuis un demi-siècle s’est placé en grande partie sous le signe du retour à l’Écriture et au récit.

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A une époque où l’Église découvre qu’elle est particulière dans le vaste monde, et où son universalité est soupçonnée d’un possible impérialisme, Henri Bourgeois [29][29] H. Bourgeois, « Jésus, l’universel du pauvre », dans... a réfléchi à la particularité (qu’il appelle aussi singularité) et à l’universalité de Jésus de Nazareth : comment sont-elles reliées entre elles? Par la dimension relationnelle de Jésus, dit Henri Bourgeois. Ne partons pas, dit-il, d’une affirmation de principe : Jésus est Sauveur de tous les hommes — elle risquerait d’être entendue de manière purement théorique. Partons de ce que les récits évangéliques nous disent de la manière d’être de Jésus :

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« Dans l’Évangile, Jésus n’est pas enfermé dans sa particularité […] Ce qui en lui est le plus particulier est ce qui lui permet de s’ouvrir à d’autres que lui. Sa particularité est ouverte. Elle est capacité de relation. […] Ce qui compte, ce n’est pas qu’il ait été ouvert à d’autres que lui, c’est sa manière de vivre cette ouverture. […] Jésus ne définit pas a priori le champ de ses relations. Il refuse les barrières […[. On se trouve en face d’une universalité élémentaire mais assez radicale, celle de la non-exclusion. [30][30] Idem, p. 126. »

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Si Jésus est ainsi ouvert aux autres de manière inconditionnelle et risquée, poursuit H. Bourgeois, c’est pour que d’autres, à leur tour, s’engagent dans cette manière de vivre. « On touche ici à un autre palier de l’universalité évangélique. […] Jésus cherche à être universel en universalisant ses disciples. [31][31] Idem, pp. 127-128. »

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Cette manière singulière qu’a Jésus de vivre l’ouverture aux autres, au don de Dieu présent en l’autre, a reçu à Pâques la signature de Dieu : « Le mystère pascal est l’acte par lequel Dieu atteste que Jésus n’a pas fait fausse route en vivant ses rencontres avec le style d’universalité qui lui tenait à cœur. [32][32] Idem, p. 129. »

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Le style relationnel de la vie de Jésus peut rejoindre tout homme. Il fonde le style de ses disciples. L’ouverture à l’autre est ainsi constitutive de la foi chrétienne. Cette ouverture vise l’universel, mais un universel humble et pauvre, comme l’est le Seigneur ressuscité [33][33] Cf. idem, p. 131..

Dieu se donne Lui-même à tout être humain

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La relation est sans doute un mot-clé de la foi chrétienne. Dans un livre où il explique pourquoi sa grande familiarité avec le bouddhisme ne l’a pourtant pas conduit à quitter la foi chrétienne, Dennis Gira évoque la relation comme étant l’expérience humaine la plus importante à ses yeux : « Je ne vois pas ce qui pourrait être plus fondamental que le réseau de relations interpersonnelles qui ont toujours donné sens à ma vie. Quelle réalité pourrait les remplacer? l’argent? la notoriété? le pouvoir? la forme physique? les prouesses spirituelles? la maîtrise de soi?… Non, tout cela me semble vide comparé à l’expérience de la rencontre avec l’autre. [34][34] Dennis Gira, Le lotus ou la croix, Bayard, 2003, p... » Or, la foi chrétienne met en valeur, de manière exceptionnelle, la dimension relationnelle ; tout, dans la foi chrétienne, est axé sur la relation. D. Gira le montre en parcourant très simplement la foi trinitaire (Dieu lui-même est relation) ; la création de l’homme à l’image de Dieu ; la manière dont le Christ vit les relations avec le Père, avec ses disciples, avec tout un chacun ; la vie fraternelle en Église ; et l’accomplissement de l’homme pensé comme « communion » avec Dieu [35][35] Idem, pp. 22-23..

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C’est souvent à cause de la forte dimension relationnelle de leur foi, que des chrétiens disent s’être engagés dans le dialogue inter-religieux ; ils deviennent alors comme des « militants de la relation à l’autre [36][36] Selon l’expression d’A.-S. Lamine, dans La cohabitation... ».

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Ce n’est pas sans rapport avec la manière dont Vatican II a présenté la Révélation divine :

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« Il a plu à Dieu dans sa sagesse et sa bonté de se révéler en personne et de faire connaître le mystère de sa volonté grâce auquel les hommes, par le Christ, le Verbe fait chair, accèdent dans l’Esprit Saint auprès du Père et sont rendus participants de la nature divine. Dans cette Révélation le Dieu invisible s’adresse aux hommes en son immense amour ainsi qu’à des amis, il s’entretient avec eux pour les inviter et les admettre à partager sa propre vie. [37][37] Dei Verbum, n° 2. »

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L’amitié de Dieu pour l’humanité incite des chrétiens à entrer en amitié avec d’autres croyants, et réciproquement les expériences de rencontres avec d’autres leur font approfondir leur foi en un Dieu relation.

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Karl Rahner est un des théologiens qui, au XXe siècle, ont fortement mis en valeur cette auto-communication de Dieu. Dieu se donne Luimême à tout être humain. Il se donne tel qu’Il est ; Il ne nous donne pas une apparence ou une partie de Lui. En son Fils et par l’Esprit, Il nous donne tout ce qu’Il est. La redécouverte de cette foi, de la foi trinitaire de l’Église, permet aux chrétiens de ne pas céder aux arguments pleins de bon sens d’un certain courant pluraliste : « Qui peut prétendre connaître Dieu? chaque religion ne peut en avoir qu’une perception partielle ! ». Les chrétiens peuvent alors résister à cette relativisation, dans leur confiance que Dieu les invite à partager sa propre vie, comme dit le Concile. Ce n’est pas pour autant une prétention orgueilleuse ni une mainmise sur Dieu. En effet, dans le christianisme, la transcendance divine n’est pas une transcendance de séparation, où Dieu serait un mystère inatteignable et séparé de ses diverses manifestations dans l’histoire. La transcendance divine est plutôt une transcendance de profusion, où le mystère se fait proche et Dieu se communique Lui-même à l’être humain, mais sans que ce don ne sature le désir : « La munificence de Dieu lui accorde l’accomplissement de son désir : mais en même temps elle ne lui promet pas le repos ou la satiété. Et, en effet, Il ne se serait pas montré Lui-même à son serviteur si cette vue avait été telle qu’elle eût arrêté le désir du voyant. Car c’est en cela que consiste la véritable vision de Dieu, dans le fait que celui qui lève les yeux vers Lui ne cesse jamais de Le désirer. […] Et c’est là réellement voir Dieu que de ne jamais trouver de satiété à ce désir. [38][38] Grégoire de Nysse, Contemplation sur la vie de Moïse,... »

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Les rencontres inter-religieuses peuvent ainsi stimuler les chrétiens à approfondir leur foi trinitaire. Le Dieu qui se donne Lui-même à l’humanité est le Dieu Trinité : le Donateur - le Père-, le « don de lui-même en histoire, tel qu’il est en lui-même [39][39] K. Rahner, Traité fondamental de la foi, Centurion,... » - le Fils - et l’acceptation aimante de ce don - l’Esprit.

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Tout être humain, quelle que soit son orientation philosophique ou religieuse, peut faire de sa vie une réponse à ce don.

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L’approfondissement de la foi trinitaire par un chrétien n’a pas pour but de le conforter dans sa foi au prix d’un oubli des autres ou d’un sentiment de supériorité à leur égard. Au contraire, c’est à cause du don qu’il reçoit que le chrétien peut s’engager dans les rencontres interreligieuses. Il est alors amené à creuser les ressources que lui donne sa foi pour vivre ces rencontres.

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Il arrive que ces rencontres conduisent à un débat de fond passionnant. Ce peut être le cas entre juifs et chrétiens, à cause, à la fois, de leur proximité et de leur éloignement mutuels : en effet, « le judaïsme est l’autre par excellence du christianisme, celui sans lequel la tradition chrétienne ne peut se penser, et simultanément celui dont elle est radicalement séparée. » [40][40] I. Chareire, Ethique et grâce, Cerf, Paris, 1998, ... Les relations récentes entre les deux communautés ont été fortement influencées par la mémoire de l’antisémitisme séculaire et par le drame de la Shoah. Mais commence à apparaître la possibilité d’un nouveau dialogue, d’un échange théologique enrichissant sur les positions respectives des uns et des autres. La question de la relation entre le Créateur et la créature en est un exemple particulièrement stimulant. Comment et pourquoi la théologie rabbinique et la théologie chrétienne (ce singulier serait à affiner de part et d’autre) ont-elles développé des perspectives différentes sur cette question? Qu’est-ce que Dieu donne et révèle de Lui-même à l’être humain? Qu’est-ce qui est au pouvoir ou non de l’être humain?

III - La relation entre Créateur et créature

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Il m’est arrivé d’aborder plusieurs fois ce sujet avec un ami juif, le rabbin Rivon Krygier [41][41] Auteur de l’article « Le chabbat de Jésus », dans RSR.... Aborder ce sujet suppose d’accepter de débattre des orientations différentes prises par les théologies rabbinique et chrétienne, sans chercher à faire prévaloir les unes par rapport aux autres, mais en cherchant à comprendre la cohérence d’ensemble de chaque tradition, et en acceptant le « correctif critique » que la théologie et l’expérience des uns peut apporter aux autres, et vice versa. Cela suppose aussi bien sûr que soient établies la confiance et l’amitié mutuelles, grâce au patient travail réalisé par des groupes comme l’Amitié judéochrétienne, qui cherchent à combattre l’antisémitisme et à faire prévaloir le respect de l’autre.

Théologie rabbinique

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La lecture juive des Écritures est informée par la théologie rabbinique, telle qu’elle est développée dans le Talmud. Elle valorise la Torah de Moïse — par rapport aux Prophètes et aux Ecrits — ainsi que la dimension prescriptive et juridique de la Révélation. C’est sa Loi que Dieu révèle à Israël, et c’est une mise en pratique qui est attendue de l’homme juif, mise en pratique dont le philosophe Emmanuel Levinas a souligné la portée éthique [42][42] Voir P. Ricœur et E. Levinas, La révélation (Théologie),.... Par la mise en pratique des commandements, l’homme juif manifeste son obéissance à la volonté de Dieu ; son amour pour la Loi inscrit dans le réel de sa vie, son amour pour Dieu. Cette obéissance est à la fois soumission et responsabilité. La pratique de la Loi constitue la réponse humaine à l’appel de Dieu, et passe par l’obéissance à des prescriptions précises, à la fois éthiques et rituelles, qui expriment la « conscience qu’a la créature que ses faits et gestes se situent, à chaque instant, face au Créateur. [43][43] C. Chalier et M. Faessler, Judaïsme et christianisme.... »

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Dans ce face à face, la créature est libre et responsable devant son Créateur. Car « tout est entre les mains du Ciel, sauf la crainte du Ciel », dit un adage talmudique célèbre [44][44] Talmud de Babylone, Traité Berakhot, 33b.. Dieu a placé devant l’homme « la vie ou la mort, la bénédiction ou la malédiction. Choisis donc la vie ! » (Deutéronome 30, 19). Il est au pouvoir de l’homme de choisir ou non la vie, il engage par là sa liberté. La théologie rabbinique ne met pas l’accent sur l’aide que l’homme reçoit alors de Dieu pour choisir la vie, mais plutôt sur la responsabilité pleine et entière de l’homme, se décidant ou non à entrer dans l’Alliance avec Dieu. Sur ce point, Dieu ne peut se substituer à l’homme. Le Créateur et la créature sont distincts et séparés et doivent le rester [45][45] « La notion de Création implique que Dieu est intéressé....

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Les rabbins vont jusqu’à développer une théologie de l’absence de Dieu. Dieu s’est retiré pour laisser ses créatures exercer leur responsabilité dans le monde.

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« Il Se cache, cette notion est très importante ; Dieu Se cache pour que la liberté de l’homme soit possible et la trace de ce “cachement”, si j’ose dire, ce sont les lois de la nature qui stabilisent la volonté de l’homme, qui fondent la liberté de l’homme. Dieu en tant que Créateur a voulu les lois de la nature parce qu’Il a voulu que l’homme soit libre. [46][46] L. Askénazi, La parole et l’écrit, p. 418. »

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Comme le dit R. Krygier, le fondement de la dignité de l’homme se trouve dans son libre arbitre, sa capacité d’agir de manière autonome : Dieu lui-même a voulu cela pour l’homme, afin d’assurer une relation d’amour plus symétrique avec lui.

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A la responsabilité et la liberté humaines, la théologie rabbinique joint la notion de « mérite » : l’accomplissement de la volonté de Dieu est à mettre au compte du mérite de l’homme. La liturgie synagogale a développé le thème du « mérite des ancêtres » (zakhouth aboth), susceptible d’obtenir au peuple, par solidarité, faveur et pardon de Dieu. Le mérite du patriarche Abraham, par exemple, est grand : non seulement il a obéi à Dieu lors de la ligature d’Isaac (voir Genèse 22), mais encore le midrash raconte que dans sa jeunesse il a brisé les idoles de son père Térah, et qu’il observait la Loi mosaïque avant qu’elle ne soit promulguée.

Théologie chrétienne

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La lecture paulinienne de la figure d’Abraham dans la Genèse est différente de celle du midrash. Paul met en avant la foi d’Abraham, qui lui a été comptée comme justice, avant même qu’Abraham soit circoncis — donc avant même qu’Abraham ait pu obéir au commandement de Dieu. Abraham est ainsi le père de tous les croyants, dit Paul, de tous ceux qui se réclament de la foi en Dieu, qu’ils soient circoncis ou incirconcis (voir pour cela Romains 4).

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Les deux lectures, celle du midrash et celle de Paul, sont tellement opposées l’une à l’autre qu’il est fort plausible qu’elles se fassent pièce, que celle du midrash réponde à celle de Paul et vice-versa, à une époque où les deux communautés étaient en train de s’éloigner l’une de l’autre.

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En élargissant le propos au-delà de la figure d’Abraham, on peut dire que la théologie chrétienne—ce singulier sera à affiner ensuite—n’a pas les mêmes points d’insistance que la théologie rabbinique, pour penser la relation entre le Créateur et la créature. La théologie chrétienne met l’accent sur le don de Dieu et sa gratuité. Ce don précède toute réponse humaine, et la fonde. « Tout est donné, tout est à faire », voilà le paradoxe de la réflexion chrétienne en matière d’éthique [47][47] Selon le beau titre d’un livre d’E. Fuchs, Tout est.... Ce paradoxe manifeste à la fois la priorité du don de Dieu, et la nécessité de l’engagement humain. La reconnaissance de la priorité du don n’aboutit pas à l’indifférence morale, ni à une pure passivité où le chrétien attendrait que Dieu fasse tout à sa place et le sauve quasiment sans lui. Car le don de Dieu est appelé à fructifier chez le croyant, à se déployer en force de transformation du monde.

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C’est le don de Dieu, toujours premier, qui fonde, en théologie chrétienne, la capacité d’engagement de l’être humain. Sur cette base commune, une différence d’accent est néanmoins perceptible entre catholiques et protestants. Ces derniers sont sans doute plus sensibles à la fragilité humaine et au salut par pure grâce divine, et les catholiques plus confiants dans la capacité humaine à répondre au don de Dieu. Mais aujourd’hui un accord a été signé entre catholiques et luthériens sur la « justification par la foi » [48][48] Accord d’Augsbourg en 1999.. Cette expression technique a son origine en Romains 3,23-25 et a été particulièrement mise en avant à l’époque de la Réforme. C’est une des nombreuses manières dont Paul parle du don du salut (il a aussi d’autres expressions comme « réconciliation avec Dieu » [49][49] Cf. 2 Corinthiens 5,18-21., « vie pour Dieu en Jésus Christ » [50][50] Cf. Romains 6,11.…). Elle signifie que l’être humain, qui est pécheur, est rendu juste par la grâce de Dieu moyennant la foi en Jésus Christ. La justification est pardon des péchés et accueil dans la communion avec Dieu.

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Au moment de la Réforme, catholiques et protestants s’étaient opposés sur sa signification et sa portée. Aujourd’hui, catholiques et luthériens soulignent ensemble que l’accueil du don de Dieu est premier, et porte fruit dans la vie et l’action du croyant.

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Depuis l’époque d’Augustin, le christianisme a développé toute une théologie de la grâce — appelée plus volontiers aujourd’hui une théologie de l’Esprit. La grâce de Dieu, son Esprit, vient en aide à l’homme pour l’aider à répondre à l’appel reçu. Mais il convient de ne pas se méprendre sur cette aide : il ne s’agit pas d’une collaboration où Dieu et l’homme seraient sur le même plan. Dieu accomplit tout, mais l’homme joue un rôle irremplaçable : accueillir le don de Dieu.

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La théologie chrétienne semble ici être fort paradoxale ; qu’est-ce qui vient du Créateur? qu’est-ce qui est au pouvoir de la créature? et d’où vient le pouvoir de la créature? On pressent là une différence de sensibilité spirituelle, et sans doute aussi théologique, avec la tradition juive caractérisée par l’adage talmudique : « tout est entre les mains du Ciel, sauf la crainte du Ciel ».

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Le paradoxe s’éclaire sans doute si l’on considère que l’Esprit de Dieu est intérieur à l’être humain, « plus intime à moi-même que moimême [51][51] Augustin, Confessions, III, 6,11. », selon la belle expression de saint Augustin. Il ne fait pas nombre avec l’esprit de l’être humain auquel il se joint [52][52] Voir Rm 8,26 : « L’Esprit en personne se joint à notre.... Ainsi, la relation entre le Créateur et la créature ne peut-elle jamais être une relation de concurrence ou de complémentarité, ainsi que l’a bien compris le théologien Karl Rahner. Dans notre expérience humaine, dit-il, plus quelque chose est dépendant de nous, moins il a de réalité propre et d’autonomie. Mais il en va autrement dans la relation entre Dieu et la créature : réalité authentique et dépendance radicale ne sont que deux faces de la même réalité, et croissent dans la même proportion. La créature est autre que Dieu, et néanmoins provient radicalement de Lui ; c’estmêmecette provenance radicale qui fonde son autonomie. Découvrir cela, c’est paradoxalement faire une expérience forte de liberté. « C’est seulement là où l’on s’éprouve en responsabilité comme sujet libre devant Dieu, là où l’on assume cette responsabilité, que l’on comprend ce qu’autonomie veut dire, qu’elle croît dans une même proportion et qu’elle ne diminue pas avec le fait que l’on provient de Dieu. [53][53] K. Rahner, Traité fondamental de la foi, Centurion,... »

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Cette dynamique de la relation entre Créateur et créature n’est pas sans rapport avec la foi chrétienne en l’Incarnation : la Parole de Dieu est devenue homme. Cela est impossible dans le judaïsme, qui maintient une séparation stricte entre Créateur et créature. Un dialogue théologique, entre juifs et chrétiens, sur la foi en Jésus Fils de Dieu, doit peut-être commencer par traiter de cette question.

Débat

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Judaïsme et christianisme présentent donc deux manières différentes de se rapporter à Dieu. Théologie du mérite, d’un côté, théologie de la grâce, de l’autre. Appel très fort à la responsabilité humaine, d’un côté, à l’abandon à Dieu, de l’autre.

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Mais de telles oppositions sont trop faciles et pourraient entraîner des stéréotypes mutuels. Il y a intérêt à chercher aussi des points communs entre les deux traditions.

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Ainsi le juif ne prétend pas que ses œuvres soient justes par elles-mêmes, ni qu’il n’ait nul besoin de l’aide de Dieu. Le chrétien ne prétend pas que l’être humain n’ait pas sa grandeur en lui-même. Déjà Thomas d’Aquin reprenait l’expression du Siracide : « l’homme laissé à son conseil [54][54] Si 15,14 : « C’est Lui qui au commencement a fait l’homme... ». Aujourd’hui, certains théologiens chrétiens insistent beaucoup sur l’autonomie du monde et de l’homme : le Créateur laisse à la création sa dynamique propre ; Il a confié la terre à l’être humain en lui faisant confiance et en respectant son aspiration à devenir debout par lui-même [55][55] Voir A. Gesché, Dieu pour penser. Le cosmos, Cerf,....

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Dans le débat avec le rabbin Krygier, je lui ai demandé si l’insistance juive sur la responsabilité humaine ne conduisait pas à une religion quelque peu élitiste ; il n’en disconvenait pas… Il m’a demandé en retour si l’appropriation par les chrétiens du don offert par Dieu pouvait accréditer l’idée d’un mérite possible de l’homme, mérite qui serait bien sûr consécutif à la miséricorde divine dans sa gratuité… ou si sa proposition ne pouvait être taxée que de pélagianisme. Il me semble qu’une réponse peut être trouvée dans la première préface des saints de la prière eucharistique du Missel romain : « Lorsque tu couronnes leurs mérites, tu couronnes tes propres dons ».

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Cependant la question christologique reste entière, et le débat pourrait continuer aussi sur le rôle que les deux traditions attribuent à l’Esprit. Mais laissons pour le moment le dernier mot à R. Krygier : « De mon point de vue, entre le travers possible d’une grâce comprise comme simple amnistie ou bénéfice passif du côté chrétien, et le travers possible d’une obéissance ritualiste pensée comme salutaire en elle-même du côté juif, il existe un juste milieu vers lequel peuvent converger les deux traditions : celui de l’amour réciproque entre Dieu et l’homme, amour qui exhausse et sauve la dignité des deux partenaires par la foi agissante. [56][56] R. Krygier, « L’amour de Dieu », Sens 2006, n° 4, ... »

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Un tel exemple permet de percevoir la fécondité théologique des rencontres entre croyants. Certes l’exemple est singulier car il concerne le débat entre juifs et chrétiens, débat où les questions théologiques peuvent être poussées le plus loin. Mais d’autres débats [57][57] Comme celui de D. Gira et F. Midal dans leur livre... ou expériences de rencontre peuvent également donner à penser. Ce que dit l’un peut alors toucher et rejoindre l’autre ; l’on peut entendre les différences entre les traditions, mais aussi les connivences secrètes. Une telle herméneutique de la conversation, où quelque chose comme une ressemblance se donne à percevoir dans la radicale étrangeté de l’autre, rejoint l’imagination analogique chère authéologien américain David Tracy. C’est à cette imagination analogique que nous convie le pluralisme religieux de notre temps. ?

Notes

[1]

Monique Aebischer-Crettol, Vers un œcuménisme interreligieux, Cerf, Paris, 2001, pp. 428-429.

[2]

M. Fédou, « Le développement du dialogue interreligieux depuis le Concile Vatican II : Réflexion théologique », Pro Dialogo 116-117 (2004/2-3), pp. 172-194.

[3]

J. Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Cerf, Paris, 1997.

[4]

Cf. G. Comeau, Grâce à l’autre. Le pluralisme religieux, une chance pour la foi, Atelier, Paris, 2004, chapitre III « L’inflation des typologies ».

[5]

M. Fédou, « Le développement du dialogue interreligieux … », p. 177.

[6]

On peut la rapprocher partiellement du quatrième modèle présenté par P. Knitter dans Introducing Theologies of Religions, Orbis Books, New York, 2002.

[7]

Voir le livre très documenté d’Anne-Sophie Lamine, La cohabitation des dieux, PUF, Paris, 2004, chapitre 1 « Emergence et développement d’un "mouvement interreligieux" ».

[8]

De petits groupes existaient déjà, comme le cercle Saint-Jean-Baptiste, fondé en 1944 par le P. Daniélou, mais c’était davantage un groupe s’intéressant aux religions, en particulier au judaïsme, qu’un groupe de rencontre interreligieuse.

[9]

On se réfèrera avec intérêt aux pages 58-81 d’A.-S. Lamine, La cohabitation des dieux.

[10]

Idem, chapitre 2 « Laïcité et relations inter-religieuses ».

[11]

Cf. la réflexion de P. Valadier dans ce numéro.

[12]

O. Flichy, « L’impact des événements du Proche-Orient sur le dialogue judéo-chrétien », Théologiques 11/1-2 (2003), p. 240.

[13]

Idem, p. 241.

[14]

L’expérience n’est sans doute plus possible à l’heure actuelle, à cause de la restriction accrue des conditions de déplacement.

[15]

Cf. Dialogue et Annonce, n° 42, publié dans Mission de l’Église n° 96-97, sept. 1992.

[16]

Voir Les communautés chrétiennes dans le monde musulman arabe, dans Proche-Orient chrétien, tome 47, 1997.

[17]

Il s’agit par exemple des penseurs musulmans répertoriés par R. Benzine dans son livre Les nouveaux penseurs de l’islam, Albin Michel, Paris, 2004 ; tous ont fait un séjour en Occident.

[18]

Ce verbe est entre guillemets car ce n’est pas celui qu’utiliserait un musulman pieux : il dirait que le Coran est révélation divine à Mohammed, révélation qui sur plusieurs points rencontre les Écritures antérieures, parce qu’elles ont la même source. Il n’accepterait pas la perspective historique d’un Mohammed ayant connu la Torah et les Évangiles.

[19]

A. Goshen-Gottstein, « Les relations judéo-chrétiennes : du passé historique à l’avenir théologique », dans la revue canadienne Œcuménisme, n° 146, juin 2002, p. 35.

[20]

Mayeul de Dreuille, Chemins de paix. Pratiquer en chrétien la méditation bouddhique?, Mediaspaul, 2005, pp. 19-20. L’auteur distingue deux grands systèmes d’explication du monde, par création ou par émanation, chacun ayant sa logique propre.

[21]

Cf. B. Sénécal, « Dialogue inter-religieux en acte : la méditation comme lieu de rencontre entre bouddhistes et chrétiens », dans l’ouvrage collectif L’intelligence de la rencontre du bouddhisme, Cerf, Paris, 2001, pp. 143-162.

[22]

M. de Dreuille, Chemins de paix, p. 22.

[23]

B. Senécal, article déjà cité, p. 154.

[24]

Cité par J.-J. Perennès, Pierre Claverie. Un Algérien par alliance, Cerf, Paris, 2000.

[25]

Cf. J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, Fayard, 1987.

[26]

Dans la typologie du Magistère qui distingue quatre formes de dialogue inter-religieux (cf. Dialogue et Annonce n° 42), la dimension éthique concernerait surtout les deux premières, le dialogue de la vie et le dialogue des œuvres.

[27]

A.-S. Lamine, La cohabitation des dieux, p. 262.

[28]

L. Gilkey, « Plurality and its Theological Implications », in The Myth of Christian Uniqueness, P.-F. Knitter and J. Hick eds., Orbis Books, 1987, p. 41.

[29]

H. Bourgeois, « Jésus, l’universel du pauvre », dans Lumière et Vie n° 137, avril-mai 1978, pp. 117-131.

[30]

Idem, p. 126.

[31]

Idem, pp. 127-128.

[32]

Idem, p. 129.

[33]

Cf. idem, p. 131.

[34]

Dennis Gira, Le lotus ou la croix, Bayard, 2003, p. 17.

[35]

Idem, pp. 22-23.

[36]

Selon l’expression d’A.-S. Lamine, dans La cohabitation des dieux.

[37]

Dei Verbum, n° 2.

[38]

Grégoire de Nysse, Contemplation sur la vie de Moïse, Cerf, Sources chrétiennes, 1941, pp. 142.144.

[39]

K. Rahner, Traité fondamental de la foi, Centurion, 1983, p. 244.

[40]

I. Chareire, Ethique et grâce, Cerf, Paris, 1998, p. 14.

[41]

Auteur de l’article « Le chabbat de Jésus », dans RSR 93/1 (2005), 9-25.

[42]

Voir P. Ricœur et E. Levinas, La révélation (Théologie), Facultés universitaires Bruxelles, Saint Louis, 1984, où Levinas parle du « caractère primordial du “prescriptif” où, dans le judaïsme, le tout de la Révélation se noue […]. L’éthique est le modèle à la mesure de la transcendance et c’est en tant que kérygme éthique que la Bible est révélation » (pp. 72-75).

[43]

C. Chalier et M. Faessler, Judaïsme et christianisme. L’écoute en partage, Cerf, Paris, 2001, p. 357.

[44]

Talmud de Babylone, Traité Berakhot, 33b.

[45]

« La notion de Création implique que Dieu est intéressé au monde, puisqu’il en est le Créateur, mais elle implique aussi que le monde et son Créateur sont autres, dans la distinction radicale du créé et de l’incréé » (Léon Askénazi, La parole et l’écrit, Albin Michel, Paris, 1999, p. 155).

[46]

L. Askénazi, La parole et l’écrit, p. 418.

[47]

Selon le beau titre d’un livre d’E. Fuchs, Tout est donné, tout est à faire. Les paradoxes de l’éthique théologique, Labor et Fides, Genève, 1999.

[48]

Accord d’Augsbourg en 1999.

[49]

Cf. 2 Corinthiens 5,18-21.

[50]

Cf. Romains 6,11.

[51]

Augustin, Confessions, III, 6,11.

[52]

Voir Rm 8,26 : « L’Esprit en personne se joint à notre esprit pour attester que nous sommes enfants de Dieu. »

[53]

K. Rahner, Traité fondamental de la foi, Centurion, Paris, 1983, pp. 96-97.

[54]

Si 15,14 : « C’est Lui qui au commencement a fait l’homme et Il l’a laissé à son conseil. »

[55]

Voir A. Gesché, Dieu pour penser. Le cosmos, Cerf, Paris, 1994.

[56]

R. Krygier, « L’amour de Dieu », Sens 2006, n° 4, p. 201.

[57]

Comme celui de D. Gira et F. Midal dans leur livre Jésus Bouddha, Bayard, Paris, 2006.

Résumé

Français

Pratiques des rencontres et réflexion théologique s’interrogent et se fécondent mutuellement. Ainsi existe-t-il deux dialogues : le dialogue entre croyants de différentes religions, d’une part, où il peut y avoir interférence du théologique, mais pas toujours, le vivre ensemble étant souvent à l’origine ; et, d’autre part, le dialogue théologique au sein des communautés chrétiennes, dialogue suscité par l’existence du pluralisme religieux et donc la question de son interprétation. Sans ignorer la complexité des réalités, G. Comeau, s’appuyant sur son expérience et sa compétence, précise dans quel cadre conceptuel elle fait intervenir les rencontres et ce qu’on peut en attendre pour la réflexion théologique.

English

Encounters and theological reflection question each other and are mutually enriching. Thus there are two dialogues : the dialogue between believers of different religions, on the one hand, where there may sometimes but not always be theological overlap, due to living together ; and, on the other hand, theological dialogue within Christian communities, a dialogue brought about by the existence of religious pluralism and hence the issue of its interpretation.Without ignoring the complexity of some realities, G. Comeau, relying on her experience and competence, shows precisely in what conceptual framework it involves encounters and what one can expect from them for theological reflection.

Plan de l'article

  1. I - L’expérience concrète des rencontres
    1. L’importance du contexte
    2. Rencontres à deux, trois, ou plusieurs partenaires
    3. Des rencontres transformantes
  2. II - La redécouverte de l’originalité de la foi chrétienne
    1. Jésus, un homme de relation
    2. Dieu se donne Lui-même à tout être humain
  3. III - La relation entre Créateur et créature
    1. Théologie rabbinique
    2. Théologie chrétienne
    3. Débat

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