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Recherches de Science Religieuse

2011/4 (Tome 99)


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« Une chose me semble évidente : en deux-cents ans de travail exégétique, l’interprétation historico-critique a désormais donné tout ce qu’elle avait d’essentiel à donner. »

(Avant-propos, p. 8.)
1

Comme dans le premier tome de son Jésus de Nazareth, Joseph Ratzinger/Benoît XVI commence, dans ce second tome, par un « avant-propos » où il situe son projet dans le contexte d’un travail exégétique. De ce travail il prend donc soin de marquer à nouveau les caractéristiques en même temps que sa propre reconnaissance, non sans poursuivre une discussion entamée dans un autre travail qu’il nous avait livré en 2007.

2

Avec une sympathique modestie, Joseph Ratzinger/Benoît XVI ne laisse d’abord planer aucune ambiguïté sur ce second volume?: le situant dans la mouvance du précédent, il entend toujours être reçu comme un auteur personnel, nullement sous l’autorité de sa charge présente, restant accueillant à de compréhensives questions. Même s’il ne le répète pas ici, il est clair dans son esprit qu’il n’écrit à aucun moment au titre du magistère ecclésial?: le confirment les différentes marques de reconnaissance qu’il adresse, pour ainsi dire, à ses pairs en matière d’écriture théologienne ou de consultation d’ouvrages spécialisés, d’exégèse biblique notamment. Ainsi peut-il fondre dans cette reconnaissance les encouragements qu’il a reçus, notamment de la part « d’éminents maîtres de l’Exégèse »?:

3

« Sans prendre à leur propre compte tous les détails de mon livre, ils le considéraient toutefois, tant du point de vue du contenu que de la méthode, comme une contribution importante qu’il fallait conduire à son achèvement. ».

(p. 7)
4

En second lieu cependant, il entend ne pas s’en tenir à ces seules reconnaissances et allusions, et comme dans le premier volume, il « prend acte » d’enjeux qui restent toujours d’actualité?:

5

« Je prends acte également avec gratitude du fait que la discussion sur la méthode et sur l’herméneutique de l’exégèse, comme aussi sur l’exégèse comme discipline historique en même temps que théologique, devient toujours plus vive, malgré de nombreuses résistances à l’égard des nouveaux pas à accomplir. » (p. 8). Et de se référer explicitement ici à l’ouvrage de Marius Reiser, Bibelkritik und Auslegung der Heiligen Schrift paru en 2007, la même année que le premier tome de son ouvrage.

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Aussi reconnaît-il la nécessité d’« ouvrir ne nouvelles voies de l’exégèse, sans abandonner ce qui dans la méthode historico-critique est d’une importance permanente. » (p. 8).

7

Si nous devons, à notre tour, prendre acte ici d’un vocabulaire qui distingue, et donc objective dans une certaine mesure, ce qui, en exégèse, relève de la « méthode » et de l’ « herméneutique », Joseph Ratzinger/Benoît XVI reprend également un jeu d’expressions caractéristique de son premier tome, parlant notamment de la « méthode historico-critique ». Or, c’est précisément ce jeu d’expressions qui nous avait provoqué à la discussion dans un précédent article [3][3] Cf. RSR 96/2, avril-juin 2008?: « Critique, méthodologie.... Compte tenu de la réflexion que lui-même prolonge à ce propos dans ce nouvel ouvrage, nous pensons être autorisé, à notre tour et comme il nous l’a été demandé, de prolonger la nôtre. Précisons tout de suite cependant que si nous n’aurons pas à reprendre l’ensemble de notre premier travail, nous serons plus précisément guidé ici par un propos particulièrement significatif de Joseph Ratzinger/Benoît XVI quelques lignes plus loin?:

8

« Une chose me semble évidente?: en deux-cents ans de travail exégétique, l’interprétation historico-critique a désormais donné tout ce qu’elle avait d’essentiel à donner. Si l’exégèse scientifique ne veut pas s’épuiser à rechercher sans cesse de nouvelles hypothèses, devenant théologiquement insignifiantes, elle doit franchir un pas méthodologique supplémentaire et se reconnaître de nouveau comme une discipline théologique, sans renoncer à son caractère historique ».

(p. 8)
9

Et dans la suite immédiate de ce propos, Joseph Ratzinger/Benoît XVI entend à la fois l’expliciter et en tirer, pour ainsi dire, des leçons. Il ne s’en tiendra d’ailleurs pas là quant à cette « interprétation historico-critique », puisque, à plusieurs reprises dans le cours de l’ouvrage, il y fera allusion, confirmant en quelque sorte ce qu’il émet en déclaration de principe dans ce second avant-propos.

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Cependant, même si, par rapport à l’avant-propos du premier tome, nous devons prendre acte d’une plus grande rigueur de vocabulaire, notre lecture de l’avant-propos de ce second tome nous oblige, pour commencer, à revenir sur ce qui avait provoqué notre malaise?: une conception par trop étroite, pensons-nous, de ce qu’il faut rigoureusement désigner soit comme « approche critique », ou « approche historico-critique », « critique » ou « recherche historico-critique », ou « exégèse critique ». Or, même s’il parlera moins habituellement que dans le premier volume de « méthode historico-critique », ou de « méthode historique », ou encore de « méthode historique pure », il laissera échapper une fois ou l’autre, comme nous l’avons déjà noté pour le présent avant-propos, le substantif « méthode ». Ainsi avions-nous dû marquer, dans notre précédent article, les implications inappropriées, révélatrices de vieux malentendus qu’aucune « habitude de langage » ne saurait justifier [4][4] Cf. RSR 96/2, art. cit., p. 224-226. Disons brièvement.... Notons cependant qu’à l’intérieur de la démarche exégétique critique ou historico-critique proprement dite, il prend acte, de façon tout à fait légitime et pertinente, de la distinction entre méthode et herméneutique (p. 9) que nous avons déjà évoquée.

11

Aussi, pour ne pas y revenir, nous supposerons entendu et acquis désormais le caractère inapproprié ou déplacé des expressions « méthode critique », « méthode historico-critique » ou « méthode historique ». Comme telles, ces « méthodes » n’existent pas, et leur désignation devrait être bannie du vocabulaire de l’exégèse biblique et du vocabulaire de ceux qui exploitent ses résultats. C’est donc à l’ensemble et aux inductions de la conception sous-jacente de « l’interprétation historico-critique » ou de « l’exégèse historico-critique » que nous nous attacherons, en commençant par nous attarder sur une première considération qui, à notre sens, marque les enjeux de sa problématique?: la clôture d’un certain travail critique.

« …deux-cents ans de travail exégétique… »

12

Après avoir évoqué « deux-cents ans de travail exégétique », Joseph Ratzinger/Benoît XVI estime assez vite dans sa réflexion que ce travail « a donné ce qu’il avait d’essentiel à donner » (p. 8). Selon quoi,

13

« Si l’exégèse biblique scientifique ne veut pas s’épuiser à rechercher sans cesse de nouvelles hypothèses, devenant théologiquement insignifiantes, elle doit franchir un pas méthodologique supplémentaire et se reconnaître de nouveau comme une discipline théologique, sans renoncer à son caractère historique. ».

(p. 8)
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Puis, il porte une sorte de diagnostic sur cette « exégèse scientifique » qui, selon lui, est l’héritière ou l’effet d’une « herméneutique positiviste », laquelle

15

« n’est que l’expression exclusivement valide de la raison. Celle-ci s’est définitivement trouvée elle-même, mais elle constitue un mode déterminé de raisonner qui est historiquement conditionné, qui est susceptible de recevoir des corrections et des compléments et qui en a besoin… ».

(p. 9)
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En un premier temps, pareille analyse n’a pas de quoi nous étonner dans la mesure où elle prend acte de ce qui apparaît maintenant comme l’histoire multiséculaire de l’exégèse critique. Et même si Joseph Ratzinger/Benoît XVI, du fait même de son objet, l’exégèse des textes évangéliques, ne parle que de « deux-cents ans de travail exégétique », nous ne pouvons pour notre part oublier que c’est au moins de quatre siècles d’une histoire de ce travail qu’il faut désormais parler, auxquels ces « deux-cents ans » s’intègrent. En effet, l’exigence proprement critique, désignée comme telle dès la fin du XVIe siècle, remonte quelques décennies plus tôt, même si elle commença par s’appliquer à l’Ancien Testament [5][5] Comme nous en condenserons certaines données, nous.... Cependant, même les « deux-cents ans » en ce qui concerne le Nouveau, exigent qu’on pénètre quelque peu avant dans cette histoire plus ancienne. Car, relier ainsi les siècles et les époques conduit à se demander si les attendus fondamentaux et par conséquent les nécessités et exigences du travail exégétique concernant le Nouveau Testament, relèvent seulement d’une « herméneutique positiviste » et d’un « mode déterminé de raisonner qui est historiquement conditionné ».

17

Selon les expressions utilisées dans ce paragraphe, paraît s’imposer une double évidence, celle d’un épuisement de « l’approche historico-critique », et aussi l’évidence d’une sorte de stérile gratuité de sa pratique, du fait même d’une lancée indéfinie « en des hypothèses toujours nouvelles » au risque d’en devenir « théologiquement insignifiantes ».

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Disons-le d’entrée?: de telles considérations, aussi simplement posées, ne correspondent ni aux données de cette histoire multiséculaire ni aux implications d’exigences et d’attention au texte biblique de cette même histoire. Bien plus, en reconnaissant de telles limites à cette approche tant pour sa pertinence que dans le temps, Joseph Ratzinger/Benoît XVI l’établit dans une autonomisation radicale?: elle relèverait d’une gratuité, sinon d’un arbitraire dans ses démarches, qui la renverrait à l’initiative personnelle d’un émetteur d’hypothèses dénué de tout souci notable de la théologie, ne se soumettant qu’aux seules conditions d’une raison historiquement datée.

19

Or, l’histoire de l’exégèse critique, y compris dans sa partie plus tardive pour ce qui concerne les évangiles, n’a jamais fonctionné de cette façon, surtout pas dans ses origines, même si, tôt ou tard, il a pu y avoir, ici et là, des dérives correspondant aux mises en garde de cet avant-propos.

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L’exégèse critique, en effet, de ses origines aux époques les plus récentes, a d’abord été et reste – et doit rester?! – une exigence provoquée par le texte biblique lui-même, c’est-à-dire par les difficultés qu’il présente au lecteur, quel que soit l’ordre de ces difficultés?: textuelles, littéraires, historiques, voire anthropologiques, et naturellement théologiques. Bien plus, ce lecteur fut d’abord, et reste aujourd’hui encore dans la majorité des cas, un lecteur croyant confronté à la difficulté que le texte lui oppose soit à simple lecture, soit pour les besoins de sa compréhension dans la foi, soit encore dans le cadre d’une réflexion théologique (et d’une intelligence théologienne). Et que ces difficultés surgissent dans leur contexte propre, à des moments particuliers, c’est-à-dire marqués par une histoire particulière, ne diminue ni ne disqualifie en rien le questionnement en le relativisant?; bien au contraire?: ce moment particulier de l’histoire ne fait que rendre plus urgente la réponse ou la solution. Quelles qu’aient pu être à certains moments, ou de la part de certains exégètes, les dérives de la réflexion, il nous paraît pour le moins discutable d’accorder à l’exégèse critique en général, fût-ce des évangiles, cette sorte d’arbitraire qui s’adonnerait à un jeu plus ou moins gratuit d’hypothèses dans lequel il s’épuiserait jusqu’à l’insignifiance théologique.

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Dans cette perspective, nous paraît tout aussi contestable, et en tout cas par trop sévère dans sa généralisation, la proposition qui suit sur « l’herméneutique positiviste dont elle part » qui « n’est que l’expression exclusivement valide de la raison » laquelle « s’est définitivement trouvée elle-même ». Quand on sait, depuis le « Modernisme » surtout, la part de risque qu’il y a à enfermer un travail, une œuvre, un auteur, voire une époque dans des termes en –isme, on ne peut qu’être réticent devant ce procédé de langage. Car il contribue à créer, voire à inventer, une réalité jusque là inconnue, et désormais dénoncée et frappée d’infamie. C’est pourquoi il nous semble ici que la qualification de « l’herméneutique positiviste », dont la limitation contextuelle de la raison aggrave le risque du malentendu et de la confusion, relève de ce double risque?: de création plus ou moins artificielle, et de confusion. Disons que, de façon générale, il ne va jamais sans risque à parler de façon aussi générale de « positivisme », comme ailleurs on parlera de « rationalisme » ou d’ « historicisme », par quoi le débat sera clos parce qu’induisant un jugement sans appel.

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Or l’exigence critique, telle qu’elle s’imposa dès le début du XVIe siècle et dans la perspective de son service de l’Écriture sainte (avant que ne se vulgarise l’expression de « Sainte Bible »), entendit bien se placer sous le signe de la raison. Mais il y a raison et raison?! Au début du XVIe siècle, l’invocation de la raison, notamment sous la plume d’un Erasme, est d’un tout autre ordre que celle qu’entendit vulgariser le XVIIIe siècle, en France en particulier. Désignée dans l’Enchiridion de l’humaniste de Rotterdam, comme « roi de l’homme » selon les prérogatives d’une royauté de droit divin, la raison ne cessera d’être entendue comme telle tout au long du XVIIe siècle, en particulier dans le service de l’intelligence de cette Écriture sainte dans son sens littéral coïncidant avec son historia.

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Certes, allant se développant, il est clair que le travail de la raison allait prendre un pouvoir qu’elle n’avait pas jusque là, du moins de façon aussi explicite. Dans la seconde moitié du XVIIe siècle en particulier, une épistémologie exégétique se mettrait en place, exigeant fondamentalement une plus rigoureuse soumission à la lettre du texte, et une prise de distance plus grande par rapport à l’autorité. Mais loin d’une sorte d’abus d’autonomisme ou d’arbitraire, le travail exégétique ainsi ordonné – et de façon nécessaire – restait chez la majorité de ses praticiens au service d’une intelligence croyante de l’Écriture. En tout cas, cela ne faisait aucun doute chez un Richard Simon qui, en 1678, pour l’Ancien Testament, en 1689 pour le Nouveau, établissait les règles et principes épistémologiques d’une exégèse précisément critique et non moins précisément ordonnée à l’intelligence croyante et théologique des Écritures. Et Bossuet, obtenant du roi de France la destruction avant lecture de son premier ouvrage, n’a sûrement pas rendu service à cette même intelligence croyante et théologique.

« …et devenant théologiquement insignifiante… »

24

Sans doute, l’exégèse critique des évangiles se développa-t-elle bien postérieurement au XVIe siècle et se trouve historiquement plus proche du XVIIIe, même si elle se développa surtout au XIXe. De fait, ce fameux Siècle des Lumières a invoqué et pratiqué ce qu’on pourrait appeler ici un « autonomisme » abusif de la raison, niant tout ce qui ne pourrait lui être soumis, à commencer par ce qui échappe à la saisie sensorielle immédiate. Mais hors de ces abus et dérives, il nous paraît simplificateur de considérer le travail de l’exégèse de notre époque en le taxant au passage non seulement d’« herméneutique positiviste », mais aussi de « devenir théologiquement insignifiante ». Là encore, il nous semble que l’histoire de cette « herméneutique » n’a pas été seulement marquée par une faute plus ou moins déficiente de la part de ses praticiens, mais bien davantage par l’ignorance et par son rejet parfois brutal de la part des théologiens. Autrement dit, nous voudrions rappeler maintenant que ce ne sont pas d’abord les tenants de l’exégèse critique qui se détournèrent de la théologie, l’ignorèrent ou la méprisèrent?; mais que ce fut assez vite le fait de théologiens ou de représentants de la théologie qui boudèrent et bientôt combattirent cette exégèse, au grand dam des praticiens de la critique qui en faisaient un service de l’intelligence des Écritures.

25

On connaît suffisamment l’épisode du brûlage en 1678 de la première édition de l’Histoire critique du Vieux Testament de Richard Simon pour ne pas y revenir ici. On connaît moins la réitération des dénonciations de Bossuet auprès de Louis XIV en 1702?; mais cette fois, le roi refusa d’entrer dans le jeu de l’ancien précepteur de son fils, qui ne parlait pas alors de « positivisme » ou de « rationalisme », mais de « libertinage » de la pensée, ce qui ne valait pas mieux. Ce qu’on sait moins par contre, c’est le regret et la dénonciation par Richard Simon lui-même du rejet par les théologiens de son temps de cette approche critique de l’Écriture. Lui-même se considérait comme théologien, et regrettait l’attitude de ses pairs qui entendaient réduire à de simples « grammairiens » ceux qui s’adonnaient à cette approche?:

26

« Mais qu’on n’ait aujourd’hui que du mépris pour cet art, et qu’on regarde comme de purs grammairiens ceux qui s’y appliquent, c’est ce que je ne puis comprendre. Ainsi voyons-nous des preuves évidentes de faiblesse dans quelques célèbres théologiens de notre siècle, qui ont ignoré les véritables lois de la critique. [6][6] Histoire critique du texte du Nouveau Testament, où... »

27

Pour saisir la portée de ce propos, il ne faut pas seulement se souvenir des agressions de toute sorte dont Simon fut l’objet, mais avant tout de sa propre formation théologique et de ce qu’il marqua dès ce moment-là, au début des années 1640 : s’inscrivant dans la grande tradition humaniste du XVIe siècle, il faisait de l’étude des Écritures (qu’il ne séparait pas de celle des Pères de l’Église) la condition fondamentale des études théologiques et du travail du théologien, lui-même se destinant d’abord à l’étude des Pères et s’intéressant aux traditions patristiques des Églises d’Orient. C’est donc bien en tant que théologien qu’il s’attelle au début des années 1670 à ce qui deviendra son Histoire critique du Vieux Testament, un ouvrage qu’il destine justement aux théologiens. Et les quatre propositions qu’il place en Préface pour l’abord de l’Écriture, s’adressent en premier lieu à ces spécialistes de l’Écriture que sont et doivent être les théologiens. Que certains d’entre eux l’aient rejeté de par l’autorité abusive et mortifère de Bossuet ne change rien à l’affaire. Le propos de Richard Simon restait clair?: c’était aux théologiens de pratiquer cet « art » de l’exégèse critique, et ce dans une perspective parfaitement théologique. Que jusqu’à notre époque, nombre de théologiens aient en quelque sorte négligé cette étude quand ils ne l’ont pas simplement rejetée, ne change évidemment rien à l’affaire. Et ce n’est pas trop de dire que, si les théologiens eussent eu dès ce moment-là une autre attitude à l’égard de l’exégèse critique, quelques crises eussent été épargnées, en particulier celle qui fut désignée du nom créé pour l’occasion, le « Modernisme », par une certaine encyclique…

28

Entre temps, soit au seuil du XIXe siècle, un authentique théologien avait parfaitement saisi l’enjeu de cette déficience sinon de ce lâchage théologique. Johann Sebastian Drey, qui fut le maître de Möhler, le refondateur de la tradition allemande de la théologie catholique, écrivait en 1819 :

29

« Combien de temps a passé depuis Richard Simon, et qu’est-ce qui a été fait pour une théorie rigoureuse de la critique?? [7][7] Brève introduction à l’étude de la théologie, éditée... »

30

Ne craignons pas d’insister?: c’est un théologien qui pose alors la question à d’autres théologiens, et non point un de ces « grammairiens » auxquels le grand Richard Simon regrettait d’être assimilé…

31

C’est pourquoi, d’un point de vue historique s’étendant sur plus de deux siècles cette fois, c’est bien la responsabilité des théologiens qui se trouva engagée dans cette sorte d’incompréhension qu’ils pratiquèrent à l’égard de l’exégèse critique. Pour s’en rendre compte, il suffit de relever le nombre de réserves, d’interdits et de négligences qui contribuèrent à cantonner l’exégèse critique chez ses « spécialistes » jusqu’à la fin du XIXe siècle et la firent en quelque sorte s’ériger en une discipline autonome. Certes, certains de ses domaines pouvaient favoriser un tel processus d’isolement, telle la critique textuelle ou même la critique littéraire. Les choses seraient plus exposées dès qu’elles toucheraient à l’histoire. Mais là encore, il faut bien mesurer la position des théologiens, et même leur situation par rapport à elle. Nous y reviendrons.

32

Autrement dit, exhorter « l’exégèse scientifique » à « franchir un pas méthodologiquement supplémentaire [8][8] Sans entrer dans le détail de la traduction, regrettons... et se reconnaître de nouveau comme une discipline théologique » (p. 8) peut paraître d’actualité immédiate, ce qui appellerait à quelques précisions d’auteurs et d’ouvrages?; mais cela ne va pas sans une certaine négligence de la réalité historique, aussi limitée soit-elle. L’exégèse critique, répétons-le, fut l’œuvre de théologiens dans ses origines comme dans ses fondements premiers?; et il n’est que d’évoquer des noms comme ceux de Maesius et de Maldonnat à la fin du XVIe siècle, ceux de Jean Morin, de Louis Cappel, de Walton, ou encore de Jean Le Clerc au XVIIe siècle pour s’en convaincre. Rappelons cependant, que passé ce siècle, il faudra attendre le début du XXe siècle pour qu’un philosophe catholique, Maurice Blondel, l’évoque dans les limites de sa propre spécialité et de son époque?; et ce n’est qu’à la fin de ce même siècle, à notre connaissance, que Christoph Theobald en traitât le premier comme théologien dans sa thèse sur le Modernisme.

33

Jusque là, il faut le reconnaître, les théologiens, dans le sillage de Bossuet, contribuèrent à marginaliser l’exégèse critique, et à la rendre étrangère à la théologie elle-même. Et l’on ne peut que rappeler ici les effets des réserves de toute sorte, les multiples interdits d’enseignements et d’ouvrages, les condamnations de personnes qui jalonnèrent cette histoire entre la fin du XVIIe siècle et le début du XXe. Sans doute les déboires auraient-ils dû s’arrêter, dans le monde catholique, avec l’encyclique Divino afflante Spiritu (1943) de Pie XII. Mais qui peut oublier que, jusqu’au seuil des années 1960, des interdits d’ouvrages et d’enseignements tombèrent encore sur cette exégèse??

« L’interprétation historico-critique a… donné tout ce qu’elle avait à donner »

34

Nous avons noté, en commençant, comment Joseph Ratzinger/Benoît XVI avait marqué une certaine distance quant à l’exégèse critique par rapport au vocabulaire de désignations dans l’avant-propos de son premier volume. Qu’en lieu et place de « méthode », il ait parlé ici d’« interprétation historico-critique », ne peut être que pris positivement en compte?: par là il marque le respect d’une discipline qui est avant tout une exigence de service nécessaire de l’Écriture Sainte, et pas seulement un jeu de techniques plus ou moins étroites cantonnées à des points de détail. Mais là encore, le déploiement qu’il accorde à sa réflexion, dans la façon dont il traite de cette interprétation, et donc de l’aire « historique », ne va pas sans poser quelques questions.

35

Dans le paragraphe sur lequel nous nous sommes déjà attardé (p. 8), il va, nous semble-t-il, assez loin en posant un constat et en faisant une recommandation. Pour le constat?: « l’interprétation historico-critique » a accompli sa tâche et a donc fait son temps?; pour la recommandation?:

36

« Elle doit reconnaître qu’une herméneutique de la foi, développée de manière juste, est conforme au texte et peut se conjuguer à une herméneutique historique consciente de ses propres limites, pour former un tout méthodologique. »

37

Après les rappels que nous venons de faire de l’histoire non seulement des deux-cents années auxquelles remonte Joseph Ratzinger/Benoît XVI, mais aussi de près de deux autres siècles antérieurs, on comprendra qu’il nous soit difficile de prendre acte de la seule « herméneutique historique » et de ses « limites méthodiques », au nom du fait qu’elle se distinguerait, pour finalement s’y opposer, d’une « herméneutique de la foi ».

38

La question ici n’est pas, selon nous, dans une distinction qui s’impose d’elle-même?: la foi et l’histoire, dans leurs évidentes spécificités, ne sauraient évidemment être confondues. Elle nous paraît bien plutôt dans le rapport qu’établit Joseph Ratzinger/Benoît XVI entre deux champs d’herméneutique.

39

Nous nous permettons de penser qu’il y a un risque dans l’établissement de certaines distinctions et par conséquent d’oppositions entre deux champs d’herméneutique comme celui de l’histoire et celui de la foi. Dans le cadre du Christianisme, au nom précisément d’une foi fondée sur le principe d’Incarnation et sur sa théologie, nous pensons qu’une telle distinction exige un certain nombre de précautions qui vont bien au-delà de simples questions de méthodes et de pratiques. Et ici, sans qu’on puisse nous accuser de jouer sur les mots, les expressions utilisées par Joseph Ratzinger/Benoît XVI risquent fort de prêter à malentendus.

40

Parlant, d’une part, d’une « herméneutique de la foi » et, d’autre part, d’une « herméneutique historique », il s’établit dans une différence de précisions entre les deux « herméneutiques » qui va plus loin qu’il n’y paraît du fait de la mise en symétrie de deux propositions. En effet, à l’« herméneutique de la foi » devrait répondre et correspondre une « herméneutique de l’histoire ». Or, parlant ici d’« herméneutique historique », Joseph Ratzinger/Benoît XVI renoue, à notre sens, avec les ambiguïtés de vocabulaire dont nous avons traité dans notre précédent article à propos de l’usage du mot « méthode » en lieu et place du mot « exégèse ». Réduisant la seconde herméneutique à la dimension d’un conditionnement particulier qui, « historique », pourrait tout aussi bien être littéraire, esthétique ou autre, il laisse clairement entendre qu’elle ne relèverait que d’ « un mode déterminé de raisonner qui est historiquement conditionné ». En conséquence, il ressort non moins clairement de son propos que seule en définitive l’« herméneutique de la foi » jouit d’un primat d’autorité et de nécessité qui ne peut que relativiser ou secondariser une herméneutique datable et datée du fait même de sa contingence « historique ». Et s’il reconnaît que « cette conjonction de deux genres d’herméneutique très différents l’un de l’autre est une tâche qui est à reprendre toujours de nouveau », c’est aussi dans la perspective de revenir à un autre âge de l’exégèse, celui des « grandes intuitions de l’exégèse des Pères » susceptibles de faire « porter à nouveau du fruit ».

41

Ce rappel est ici loin d’apparaître comme une sorte de lieu commun de théologien dans une estime spontanée qui laisserait induire la dimension normative de la tradition patristique. C’est pourquoi il nous paraît aussi nécessaire qu’intéressant de mesurer les implications de tels rapprochements pour lesquels le vocabulaire utilisé est rien moins que flou ou hasardeux?; il est bien plutôt indicatif, obligeant dans la progression à certains retours en arrière.

42

Dans la cohérence du discours, l’évocation cumulative de l’« herméneutique historique », de l’« herméneutique de la foi » et des « grandes intuitions de l’exégèse des Pères », nous paraît particulièrement significative?: les implications d’une telle accumulation d’expressions sont loin d’être banales ou sans déterminations dans le cadre de notre propre perspective.

43

Nous avons déjà marqué l’importance de « l’exégèse critique » comme celle de « l’exégèse historico-critique » dont la durée dépasse largement les « deux-cents ans de travail exégétique » estimés par Joseph Ratzinger/Benoît XVI pour l’exégèse des évangiles. C’est aujourd’hui de cinq siècles dont il faut tenir compte dans une histoire de la réception et de l’interprétation chrétienne des Écritures qui en compte vingt. Or, « l’exégèse critique », ainsi désignée et reconnue depuis la fin du XVIe siècle, n’est pas d’abord venue à côté ou en sus des pratiques de lecture des Écritures des quinze siècles antérieurs. Elle s’est imposée et constituée à cause d’un certain nombre de nécessités dont la moindre n’était sûrement pas la mise en question forte, souvent radicale, parfois même violente, de l’interprétation des Écritures héritée de l’ère patristique. Or, cette interprétation avait été dominée, comme on le sait, par la pratique allégorique enclose dans la théorisation médiévale des quatre sens qu’elle domina de sa force et de sa fécondité jusqu’au XIVe siècle. L’exigence critique et sa longue gestation épistémologique sont d’abord apparues en réaction à un principe allégorique jugé exsangue parce que devenu répétitif et parfois délirant. Bien plus, l’abandon de ce principe de lecture et d’interprétation fut alors associé aux exigences de réformes ressenties tout au long du XVe siècle comme de plus en plus nécessaires, réformes des mœurs du clergé, réforme du gouvernement de l’Église, réforme de la scolastique [9][9] Sur cette histoire que nous évoquons rapidement, nous....

44

Autrement dit, au XVe comme au XVIe siècle, une rupture fut consommée avec les traditions des siècles antérieurs, même si le retour à la « lecture des Saints Pères », c’est-à-dire des Pères de l’Église, était prôné pour ces nécessaires réformes, ce retour allant de pair avec le retour au sens littéral des Écritures. Or, ce sens littéral, jusque là simple sens premier base du sens allégorique, fut alors reçu tout uniment comme christique, spirituel et mystique. Corrélativement, était prôné le retour à la veritas du texte biblique en deçà des traductions, et principalement de la traduction de saint Jérôme?: dans un premier temps, veritas graeca du Nouveau Testament et de la Septante, puis bientôt veritas hebraica de l’Ancien Testament. Dans ces conditions d’attention au texte, le travail de la raison revenait premier comme condition de vérité.

45

Désormais, irait se déployant une nouvelle exégèse, exigée par tous les théologiens et croyants de l’époque pour le service justement de la compréhension des Écritures étouffant, comme on le disait souvent, sous les « buissonnements » de la pratique allégorique.

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Si nous nous permettons de faire ces rappels, au risque de la simplification, c’est aussi pour ne pas oublier ce que fut le malentendu, qui se poursuit jusqu’à nos jours, non seulement par rapport à l’exégèse critique, mais aussi par rapport aux traditions antérieures d’intelligence des Écritures. Qu’on le veuille ou non, le principe allégorique avait fait son temps au double sens du mot, en ayant rempli sa tâche sur une longue durée, et en courant le risque d’être, au mieux, poursuivi dans la répétition, au pire, dans le délire. Cela n’annulait nullement ce qui avait été si richement donné pendant près de quinze siècles par des esprits qui confinaient le plus souvent au génie, que ce soit à l’époque patristique ou à l’époque médiévale. Mais il fallait se rendre aussi à l’évidence que les crises de la fin du Moyen Âge et du début de la Renaissance ne cessaient de manifester. De ces crises allait sortir une nouvelle approche des Écritures, positive, exigeante, et fortement servie par une invention jugée « providentielle » par les Humanistes, l’imprimerie. Une nouvelle lecture, vulgarisée et intégrale, allait s’ensuivre dont l’exigence critique allait être l’accompagnatrice dans l’Église elle-même, et autant chez les Catholiques que chez les Protestants à partir des ruptures des Réformes du XVIe siècle.

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Certes, Joseph Ratzinger/Benoît XVI ne prône nullement un retour pur et simple à l’exégèse des Pères, même si est forte son expression parlant des « grandes intuitions de l’exégèse des Pères ». Mais à ce propos justement, ne faut-il pas rappeler les raisons fondamentales qui ont amené les Pères, et parmi eux les plus grands d’entre eux, tel un Origène, à adopter et prôner la pratique allégorique?? Il n’est que d’ « entendre » aujourd’hui encore dans leurs prédications, à travers leurs réponses, les objections qui montaient de la communauté?: pourquoi tant de païens seraient devenus chrétiens et le resteraient si c’était pour retrouver des récits et des héros qui, par analogie, leur rappelaient singulièrement ceux qu’ils avaient quittés et voulu oublier en venant au Christ?? À ce propos, nous pouvons aujourd’hui encore admirer l’habileté et souvent le génie des plus grands des Pères de l’Église à pratiquer l’allégorie, rendant ainsi « acceptables » et recevables en typologie christique ou ecclésiale des récits et des héros bibliques qui leur rappelaient d’abord leurs vieilles histoires païennes?! Mais nous ne pouvons pas non plus oublier le caractère parfois laborieux, souvent artificiel de cette pratique de la part d’autres Pères de plus modeste envergure, tel, dès le IIe siècle, le pseudo-Denys.

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Ce faisant, tous empruntaient à la tradition grecque, comme à la tradition théorisée par un Philon d’Alexandrie dans le Judaïsme à l’aube de l’ère chrétienne, les moyens de dépasser ce qui, dès ce moment-là, faisait difficulté à la lecture des Écritures?; et surtout, la lecture allégorique manifestait le lien à établir avec le Christ et son destin que ces Écritures annonçaient en le préfigurant [10][10] Cf. notamment Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs....

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C’est pourquoi nous n’avons nous-même jamais pensé qu’il y eut un exclusif âge d’or de l’intelligence des Écritures à l’époque patristique comme au Moyen Âge, aussi grandes soient restées pour cela les œuvres de ces époques. En contraste et opposition, l’âge qui aurait suivi, celui de la « critique », ne devait pas être réduit à une nécessité négative et provisoire, légitimant tous les soupçons et condamnations qui n’ont cessé de peser sur elle jusqu’à nos jours.

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À partir de la fin du XVe siècle, il y a bel et bien eu nécessité, et nécessité de croyants et de théologiens, à passer à la critique pour le service et l’intelligence de ces Écritures qui avaient manifesté à nouveau, au seuil de l’ère moderne, des « contrariétés », analogues sinon vraiment semblables à celles qui avaient déjà été éprouvées par les Pères de l’Église et leurs ouailles au seuil de l’ère chrétienne. Et qu’ainsi aient été écrites des pages définitives dans leur sublimité par un Origène, un S. Grégoire de Naziance, un S. Augustin, et tant d’autres, n’atténuent en rien la nécessité de passer à un autre âge?: l’âge de nouvelles difficultés qui exigeaient de passer à ce moment de la critique sans laquelle la Bible aurait pu sombrer?; et comme cela faillit bien être le cas au XVIIIe et au XIXe siècles sous la poussée de ce que Renan appelait l’exégèse de la dérision et de la polissonnerie…

Conclusion?: Pour une « herméneutique de l’histoire »??

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Joseph Ratzinger/Benoît XVI, ainsi que nous l’avons cité à deux ou trois reprises, invite « l’exégèse scientifique » à « se reconnaître à nouveau comme discipline théologique », et ce, « sans renoncer à son caractère historique. »

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Cela va sans dire, ou devrait aller sans dire?! L’explicitant, Joseph Ratzinger/Benoît XVI ne peut que nous conforter dans ce que l’histoire nous rapporte du passé, mais aussi dans ce qu’elle enseigne d’elle-même. Car, par delà les réserves que nous avons faites à propos de certaines habitudes de langage, il y a ici un autre seuil à franchir?: celui qui nous constitue chrétiens par les fondements même de notre adhésion à la foi. Il s’agit donc encore et toujours d’assumer, à la suite des Patriarches et Prophètes de l’Ancien Testament, et conséquemment à la suite du Christ, l’histoire dans sa réalité la plus concrète comme dans toutes les exigences de son intelligence.

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Ce qu’on peut considérer comme l’enracinement théologique du principe d’incarnation manifeste que le chrétien, par delà toutes les sacralités et sacralisations que l’humanité offre depuis les débuts de sa mémoire, doit dépasser le seul recours à ces sacralités et sacralisations qui prétendent, implicitement ou explicitement, s’extraire du cours de l’histoire, jusqu’à la nier. Or, les Écritures, tant dans l’Ancien que dans le Nouveau Testament, ne nous offrent pas seulement un livre bibliothécaire?! Elles nous plongent immédiatement, dès les premières pages de la Genèse comme dans celles des évangiles, dans le cours et le courant de l’histoire, c’est-à-dire dans un projet historiographique et par conséquent historien.

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Nous venons de rappeler que cette prise de conscience d’une incontournable narrativité fit un temps difficulté aux premières générations chrétiennes issues du paganisme. Mais l’histoire n’est pas que relation narrative ou descriptive du déroulé du temps dans ses propres contingences. Par sa mise par écrit, elle est justement historiographie, c’est-à-dire écriture d’elle-même, c’est-à-dire intelligence d’elle-même, et donc ouverture sur l’histoire elle-même. Ainsi, l’une ne va pas sans l’autre, l’histoire sans l’historiographie ni, évidemment, l’historiographie sans l’histoire. Faire ce constat, c’est accepter de voir s’ouvrir une autre histoire, celle même de l’histoire et de son écriture. Surgit ici du même coup et à nouveau la question de la relativité du temps et donc dans le temps?: si l’élaboration de l’histoire, dans le travail de mémoire qu’elle implique mais aussi dans le travail de son écriture, induit nécessairement une relativité, comment doit être reçue une telle histoire qui vient en quelque sorte doubler l’histoire comme relation mémorielle et écriture nécessaire??

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Joseph Ratzinger/Benoît XVI, avant de signifier que « l’interprétation historico-critique… a donné ce qu’elle avait d’essentiel », reconnaît « que la discussion… sur l’exégèse comme discipline historique en même temps que théologique, devient toujours plus vive, malgré de nombreuses résistances à l’égard des nouveaux pas à accomplir. » (p. 8).

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Autrement dit, si nous l’avons bien compris, l’exégèse relève bien du double champ, historique et théologique?; par conséquent l’un ne saurait aller définitivement sans l’autre, ou l’un se distinguer ou se couper de l’autre, ne serait-ce que par ignorance ou naïveté. La question que nous voudrions poser ici est celle même de savoir si, dans ce constat, il y a seulement reconnaissance d’une évidence dans la continuité de la tradition depuis les origines du christianisme, ou s’il n’y a pas également prise en compte de ce qu’implique l’histoire de l’histoire??

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Si donc l’histoire, comme conception et comme écriture, s’inscrit, elle aussi, dans les variations du temps, elle nous amène à nous demander si, au cours des vingt siècles de réception chrétienne de l’Écriture, il y a eu ou non mutation de réception, conduisant à distinguer différentes époques ou périodes dans cette réception. Ce qui nous conduit à poser la question?: n’y a-t-il pas inévitable variation dans la prise en compte chrétienne du courant de l’histoire, et donc de la lecture de l’histoire?? En d’autres termes, les premiers lecteurs des évangiles avaient, du point de vue de l’historiographie contemporaine, des perceptions et des exigences différentes de celles d’autres époques, a fortiori des nôtres.

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S’il y eut une tâche allouée à l’histoire à l’époque moderne, à partir de Lorenzo Valla dès le XVe siècle, à partir surtout de la critique historique dans la seconde moitié du XVIIe siècle, ce fut bien celle de la critique de l’historiographie antique et médiévale, notamment dans ses documents sources, utilisés pour sa constitution et se rédaction. Issue entre autres des travaux de Mabillon, de Le Nain de Tillemont, des Mauristes, mais aussi des Bollandistes (en matière d’hagiographie), elle témoigne d’abord, comme la tradition première de l’exégèse critique, d’une exigence de croyants au service de croyants, la plupart de ces témoins de l’histoire de l’historiographie appartenant à des ordres religieux, notamment bénédictins. Ainsi apprit-on d’eux que l’historiographie avait, elle aussi, suivi les méandres de l’intelligence humaine selon les époques, les lieux, les curiosités, mais aussi les limites, les déficiences, les partis pris… en fonction des progressions des connaissances. L’historiographie de l’Antiquité, qui réduisait souvent à elle-même toutes les sources et les documents nécessaires à sa légitimité, devenait le champ premier de remises en question plus ou moins radicales. Ainsi était-il inévitable, fût-ce avec un légitime temps de retard, que l’historiographie biblique, qui relève aussi de l’historiographie antique, subisse les effets de cette critique historique [11][11] À ce propos, rappelons ici encore l’indépassable Ancient....

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Aussi, la question rebondit-elle ici?: dans quelle mesure, ou jusqu’à quel point, dans le Christianisme et donc dans le cadre biblique, une herméneutique historique est-elle séparable d’une herméneutique de la foi?? Sans doute restent-elles distinctes l’une de l’autre?; mais dans quelle mesure, jusqu’à quel point et selon quels registres?? Dans quelle mesure ou à quelles conditions peut-il être maintenu que « l’interprétation historico-critique », eût-elle 200 ou 400 ans d’âge, peut être dite avoir « donné tout ce qu’elle a à donner »?? Est-ce que cela ne reviendrait pas à penser que l’histoire donnée dans les Évangiles comme dans le reste de la Bible serait, à partir d’un certain moment, invulnérable aux incessantes questions que pose l’historiographie du fait même du mouvement dans le temps des perceptions et réflexions de ses données?? Certes, il ne s’agit pas de tomber dans l’illusion et croire que la réflexion sur l’histoire suivrait la ligne d’un progrès indéfini, sans accroc ni faille. Mais de là à la figer à un moment donné où la fonction critique aurait définitivement achevé son œuvre, il y a un pas que nous ne pouvons nous permettre de franchir?!

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Car en Christianisme, et pour les raisons que nous avons déjà rappelées au nom d’une théologie de l’Incarnation, interrompre un tel questionnement reviendrait en quelque sorte à nier l’histoire dans son essence, telle que le Fils de l’Homme a voulu la vivre et donc l’investir?! L’incarnation ne cessant en quelque sorte de dévoiler avec le temps ses propres implications, non seulement dans l’histoire du passé, mais dans les visions de l’avenir, il nous semble qu’il y aurait quelque chose de radicalement étranger et même d’opposé au message christique à arrêter à ce moment présent de l’histoire, non seulement sa prise en compte, mais également son approche critique. En exhortant ses disciples à la veille de sa Passion le Christ leur demande justement d’accepter son départ, condition de la venue de l’Esprit qui les mènera vers la Vérité tout entière…

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Plus immédiatement, sinon prosaïquement, nous pensons que dans la prise en compte par la critique, et en particulier la critique historique, du projet historien des évangiles, ne peut que se manifester l’art spécifique de l’historiographie des évangiles, avec son inscription dans leur temps selon les réalités de l’histoire que nous avons rappelées. Du prologue de Luc (1,1-4) à la double finale de Jean (20,30-31 et 21,24-25) se dessine la double valence de la rédaction évangélique selon l’intentionnalité propre de ce qui relève de « l’herméneutique de la foi » et de « l’herméneutique de l’histoire ». D’un côté, et c’est le point de vue de l’histoire et de l’historien, l’évangéliste consulte les témoins oculaires et établit les limites de sa narration, ne pouvant tout rapporter?; de l’autre, et c’est le point de vue du catéchète et de l’apôtre, il dit son intention d’écrire pour la foi et le salut de son lecteur. Rien que de ces textes d’introduction ou de conclusion, la double herméneutique est donnée, l’une n’excluant ou ne devant réduire l’autre.

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C’est pourquoi, certain que les efforts exégétiques déployés depuis les débuts de l’histoire de la lecture chrétienne des Écritures, n’ont cessé d’éclairer l’intelligence des croyants pour mieux les comprendre, nous osons croire, au terme de cinq siècles d’exégèse critique, que sa tâche, loin d’être terminée, reste au service du texte évangélique comme au service de la foi des chrétiens.

Notes

[1]

Article publié en français avec l’aimable autorisation de Hermann Häring et paru en allemand dans Der Jesus des Papstes. Passion, Tod und Auferstehung im Disput, Hermann Häring (éd.), Lit Verlag, Berlin, 2011, p. 19-35.

[2]

Éditions du Rocher/Parole et Silence, 2011, 350 p. (sans indication de noms de traducteur) – Édition allemande?: Joseph Ratzinger/Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 2011, 366p.

[3]

Cf. RSR 96/2, avril-juin 2008?: « Critique, méthodologie et histoire dans l’approche de Jésus. Sur J. Ratzinger/Benoît XVI, Jésus de Nazareth. », pp. 219-240.

[4]

Cf. RSR 96/2, art. cit., p. 224-226. Disons brièvement que « la méthode » relève des moyens mis en œuvre pour répondre à un but, à une exigence ou à une nécessité, tandis que l’exégèse est une approche, une exigence ou une nécessité spécifique qui exige de mettre en œuvre différentes méthodes selon les besoins ou selon les époques où l’on pratique cette exégèse.

[5]

Comme nous en condenserons certaines données, nous nous permettons de renvoyer ici à notre ouvrage sur l’histoire de l’exégèse critique, L’invention critique de la Bible. XVe-XVIIIe siècle, Coll. « Bibliothèque des histoires », Gallimard, Paris, 2010.

[6]

Histoire critique du texte du Nouveau Testament, où l’on établit la vérité des actes sur lesquels la Religion chrétienne est fondée, 1689, Préface.

[7]

Brève introduction à l’étude de la théologie, éditée dans Max Sickler (dir.), Aux origines de l’École de Tübingen, Johann Sebastian Drey, Cerf, Paris, 2007, p. 255.

[8]

Sans entrer dans le détail de la traduction, regrettons ici ce terme de « supplémentaire », alors qu’il faudrait lire « nouveau » [en allemand « neuen »] qui nous paraît plus juste et plus fort sous la plume de l’auteur.

[9]

Sur cette histoire que nous évoquons rapidement, nous ne pouvons que renvoyer à la magistrale étude du P. Henri de Lubac dans le tome IV (IIe partie) de son Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, où il cite de nombreux témoignages et les principaux acteurs entre le XVe et le XVIe siècle?; cf. en particulier le chap. X.

[10]

Cf. notamment Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes?? Point-Essais, Le Seuil, (1983), marquant la continuité de pratique allégorique des païens aux chrétiens, p. 72.

[11]

À ce propos, rappelons ici encore l’indépassable Ancient History. Evidence and Models, de Moses I. Finley, Chatto & Windus, Londres, 1985.

Résumé

Français

Si, par rapport à l’avant-propos du premier tome (cf. l’article du même auteur sur ce tome dans RSR 96/2 [2008], 219-240), on doit prendre acte d’une plus grande rigueur de vocabulaire dans ce second tome, la lecture de l’avant-propos oblige encore à revenir sur ce qui avait provoqué un certain malaise : une conception par trop étroite de ce qu’il faut rigoureusement désigner soit comme « approche critique », ou « approche historico-critique », « critique » ou « recherche historico-critique », ou « exégèse critique ».
Dans ce second tome, J. Ratzinger / Benoît XVI affirme un peu trop vite que « l’interprétation historico-critique a donné tout ce qu’elle avait à donner » et offre un propos quelque peu simplificateur lorsqu’il considère le travail de l’exégèse de notre époque en le taxant non seulement d’« herméneutique positiviste », mais aussi de « devenir théologiquement insignifiant ».

English

The clarity of an end : the historico-critical interpretation of the BibleOn Joseph Ratzinger / Benedict XVI, Jesus of Nazareth, Part II. From the entry in Jerusalem to the ResurrectionCompared with the preface to the first volume (cf. the author’s article on this volume in RSR 96/2 [2008], 219-240), we must recognize there is a greater rigour in the use of vocabulary in this second volume. Nonetheless, the preface of the second book likewise necessitates careful examination of what gave rise to a certain uneasiness with the first : too narrow a conception of what should properly be termed a ‘critical approach’ or ‘historic-critical approach’, ‘critical’ or ‘historico-critical research’ or ‘critical exegesis’.
In this second volume, J. Ratzinger / Benedict XVI affirms somewhat too quickly that ‘historico-critical interpretation has given us all it has to give’ and proposes a rather too simplified portrait when he examines the work of exegesis in our time, taxing it not only with being ‘positivist hermeneutics’, but also of ‘becoming theologically insignificant’.

Plan de l'article

  1. « …deux-cents ans de travail exégétique… »
  2. « …et devenant théologiquement insignifiante… »
  3. « L’interprétation historico-critique a… donné tout ce qu’elle avait à donner »
  4. Conclusion?: Pour une « herméneutique de l’histoire »??

Pour citer cet article

Gibert Pierre, « La clarté d'une fin : l'interpretation historico-critique de la bible. Sur Joseph Ratzinger/Benoît XVI, Jésus de Nazareth, 2. De l'entrée à Jérusalem à la Résurrection », Recherches de Science Religieuse, 4/2011 (Tome 99), p. 511-527.

URL : http://www.cairn.info/revue-recherches-de-science-religieuse-2011-4-page-511.htm


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