CAIRN.INFO : Chercher, repérer, avancer.

Imaginer l’Église catholique

1La dimension « ecclésiale » de la foi catholique ne parvient pas à s’inscrire dans l’état présent de la culture postmoderne sous une forme communautaire crédible. Selon le fameux diagnostic posé par Danièle Hervieu-Léger, nous vivons le temps d’une « exculturation du catholicisme ». Négativement cela peut se dire « Nous n’avons pas l’Église qu’il nous faut ». Plus positivement on dira « L’Église doit changer pour faire face au tournant civilisationnel dans lequel elle se trouve prise avec l’ensemble de l’humanité ». À cela correspond le titre de l’ouvrage de Ghislain Lafont Imaginer l’Église catholique, publié en 1995, à peu près contemporain de la Lettre aux Catholiques de France.

2Mais d’autres documents officiels plus récents s’expriment de la même manière. Ainsi, les Lineamenta du Synode des évêques sur la nouvelle évangélisation exposent comment il faut inventer, selon le titre du chapitre IX, de Nouvelles façons d’être Église en appelant « un lent travail de construction d’un nouveau modèle d’être Église, qui évite les écueils du sectarisme et de « la religion civile » et permette – dans un contexte post-idéologique comme celui d’aujourd’hui – de continuer à garder la forme d’une Église missionnaire. » Plus bas au chapitre XVI, le même texte avance qu’« Il s’agit, comme chrétiens, d’apprendre un nouveau style […] un style global, qui embrasse la pensée et l’action, les comportements personnels et le témoignage public, la vie intérieure de nos communautés et leur élan missionnaire, leur attention éducative et leur dévouement attentif envers les pauvres ».

3À mon sens, l’invention de ce nouveau « style » exige bien davantage que la mise en œuvre des réformes tellement réclamées concernant la transformation des conditions d’accès au ministère presbytéral, le statut ecclésial des divorcés remariés, le recours aux contraceptifs dit artificiels. Comme le soulignait à sa manière Jean-Baptiste Metz dans son accueil nuancé des propositions du mouvement Wir sind die Kirche[1], même si la nécessité de fonctionnements ecclésiaux moins décalés par rapport aux exigences de la culture contemporaine n’est pas à sous-estimer, pour comprendre ce qui nous arrive et y faire face au niveau requis, il faut remonter plus loin. Avec quelles ressources ?

4Un approfondissement doctrinal et un ressourcement en tradition ? Ils ont eu lieu tout au long du XXe siècle et ont été pratiquement consacrés par Vatican II rompant avec la conception réifiante et passablement anhistorique de l’Église installée par une théologie néoscolastique ossifiée. Ainsi il a redonné du mouvement et de la souplesse à l’imagination chrétienne en revisitant les formes de la vie ecclésiale qui caractérisaient le premier millénaire de la vie de l’Église. Mais précisément, ces ouvertures intellectuelles décisives sont derrière nous. Elles ont produit un fruit évident, mais le trouble demeure, il s’est même accentué. Où est le facteur bloquant ?

5Mon hypothèse très générale est la suivante : dans notre société le processus typiquement moderne de différenciation des institutions et des pratiques politiques, juridiques, économiques, scientifiques etc. est arrivé à son terme. Dès lors, la foi chrétienne comme fait communautaire se trouve dépouillée de son immémorial rôle matriciel et dépourvue, risquons le mot, de toute fonction sociale médiatisant son inscription dans le paysage. Je dis ces choses sans ignorer que, par principe, la foi chrétienne excède toute assignation à une fonction sociale déterminée. Mais peut-elle n’en emprunter aucune ? Autrement dit, n’est-ce pas faute de trouver son point d’application dans la vie sociale de nos contemporains, que notre catholicisme se trouve en quelque sorte « flottant » ?

6En pastorale cela peut se décrire ainsi : il n’est pas difficile d’être témoin du vrai intérêt que peut susciter la chose chrétienne, de sa capacité à éclairer les enjeux de l’engagement d’un sujet dans l’existence. Sa puissance d’appel est forte, comme le montrent les opérations de « réveil » (revival) aujourd’hui conduites dans l’Église. Mais cela laisse entière la question de savoir comment cet appel peut, sur le long terme, donner une « figure sociale consistante à l’existence du disciple ». Bref, de nouvelles pratiques chrétiennes, de nouvelles « manières d’être Église », émergent qui ne sont pas sans force, mais elles ne font pas paradigmes.

7Comment travailler sur la base d’une telle hypothèse ? Selon Avery Dulles, la crise présente est une crise des images de l’Église [2]. Ce n’est pas faux, mais cela signifie-t-il que nous en manquons ? Au contraire il se pourrait que nous en ayons trop ! Je précise : l’histoire nous lègue une multitude de représentations de l’inscription de l’Église dans la société qui ont été rendues obsolètes par les évolutions culturelles et sociétales contemporaines, mais qui n’en continuent pas moins à mobiliser nos imaginations. Pour prendre une analogie, je dirais que ces représentations jouent pour notre conscience ecclésiale un rôle analogue à celui que joue pour un grand nombre de personnes amputées la « douleur fantôme » qui les affectent ordinairement pendant la première année qui suit leur amputation. Elles « sentent » le membre disparu et par moment tendent à se comporter « comme s’il était là ». Or, cette sensation ne leur est d’aucune aide. Elle les empêche seulement de bien user des membres dont elles disposent vraiment. C’est à cette perte « encombrante » que je voudrais réfléchir, dans l’idée que seule son assomption peut libérer l’imagination pour accueillir les possibilités nouvelles qui sont au travail aujourd’hui. Les paradigmes fantômes que je vais examiner maintenant sont les suivants : 1) Celui qui envisage l’Église comme « institution rituelle de salut » ; 2) celui qui l’envisage comme corps « théologico-politique » ; 3) celui qui envisage la communauté paroissiale comme le cœur de la communauté humaine ; 4) enfin, hétérogène aux trois premiers, la figure émergente, plutôt que le paradigme établi, d’une Église sectaire que beaucoup dénoncent ou redoutent comme la seule forme d’ecclésialité possible, mais si peu désirable.

L’Église « institution de salut »

8En à peine un siècle, nous avons rompu avec le thème de l’Église comme institution rituelle de salut. Nous osons dire aujourd’hui, sans les contorsions habituelles chez ceux qui traitaient du « salut des infidèles », qu’on ne se fait pas baptiser parce que seul l’accomplissement de ce rite peut nous faire échapper à l’enfer. Et de ceux qui ne sont pas membres de l’Église nul ne dit plus que, par principe, ils sont voués à la perdition éternelle à laquelle il est alors de la mission de l’Église de les arracher en les baptisant. Impossible de sous-estimer la rupture considérable avec ces représentations qu’accomplit le renouveau de la mentalité catholique au XXe siècle. Un signe manifeste nous en est donné dans les déclarations bien connues et souvent citées de Vatican II et d’autres textes officiels publiés dans son sillage concernant le salut des personnes non baptisées, en particulier dans le cadre du dialogue interreligieux [3]. Mais peut-être plus importantes pour la mentalité chrétienne sont les transformations correspondantes de la pastorale du baptême.

9Dans les années 1960, pour faire face aux problèmes créés par la multiplication des baptêmes d’enfants issus de familles non pratiquantes, se sont développées, en France notamment, les réunions de préparation au baptême encouragées par une note pastorale de l’épiscopat français du 6 décembre 1965. Cet acte officiel revenait à introduire un délai conséquent entre la naissance et la célébration. La même note envisageait d’ailleurs que si des parents souhaitaient retarder le baptême, le prêtre respecte leur décision. Par là on rompait avec l’usage multiséculaire d’administrer le baptême « quam primum ». La représentation quasi réflexe, qu’on se faisait du baptême s’en trouve bouleversée. Désormais il n’est plus présenté comme ce rite à célébrer au plus vite pour parer au danger d’une mort précoce [4] comme c’était le cas quand l’aumônier de la maternité ondoyait les enfants selon un rite simplifié qui laissait au curé de la paroisse le soin d’administrer avec la famille les « compléments de cérémonie ». Désormais le baptême devient la fête de l’entrée du petit enfant dans l’Église et de son accueil dans la communauté familiale.

10Cette évolution dans la compréhension du baptême s’est encore trouvée renforcée par l’ajout au rituel des obsèques d’un rituel spécial pour les obsèques des enfants morts sans baptême [5]. Enfin, ces évolutions ont dernièrement été consacrées par la publication de la déclaration de la Commission Théologique Internationale, L’espérance du Salut pour les enfants qui meurent sans baptême, qui revient sur la doctrine théologique des limbes [6], un point éminemment sensible dans la mentalité catholique, comme le montre les réactions des milieux intégristes.

11Dans le même sens, mais sur un autre registre va la déclaration de Benoît XVI dans Lumière du monde, son dernier livre d’entretien. Il y revient sur l’initiative qu’il a prise de modifier la prière d’intercession pour les juifs dans l’ancien rituel de l’office du Vendredi Saint remis en vigueur par le Motu proprio Summorum Pontificum. Le propos du Pape comprend deux moments. Tout d’abord un rappel dogmatique :

12

« J’ai modifié cette prière afin qu’elle exprime notre foi dans le fait que le Christ est le sauveur de tous. Qu’il n’existe pas deux chemins de salut, que le Christ est donc aussi le Sauveur des juifs et pas seulement celui des païens. »

13Mais à cette première justification il en ajoute une autre. Cette prière, dit-il, exprime aussi

14

« que l’on ne prie pas directement pour la conversion des juifs au sens missionnaire, mais pour que le Seigneur puisse susciter l’heure historique à laquelle nous serons tous unis les uns aux autres [7]. »

15Autrement dit, dans le cas des juifs dont il est ici question, le salut qui leur est apporté par le Christ n’est pas nécessairement, ni même prioritairement, lié à leur adhésion au christianisme historique. Fondamentalement, il est lié à la réalisation eschatologique du projet de Dieu réunissant le peuple constitué par l’ancienne alliance, jamais révoquée selon le mot célèbre de Jean-Paul II à Mayence [8], et le rassemblement des peuples constitué par la nouvelle alliance en Christ.

16Mais cet effacement du paradigme de l’Église comme institution rituelle de salut pose problème. Il oblige en effet à repenser de manière radicale la question de l’urgence de la mission de l’Église à laquelle il apportait une réponse insoutenable sans doute mais, si j’ose dire, commode, parce qu’elle dispensait d’aller voir plus loin. C’est ainsi que je tends à comprendre le fait que les débats en cours en matière de théologie chrétienne des religions se concentrent encore sur la question de la valeur salvifique des autres religions, sans interroger plus avant la notion de salut sous-jacente aux débats. C’est cette question de l’urgence de la mission que posait par exemple Henri de Lubac dans Catholicisme où il avait lui-même défendu une théologie ouverte du salut des infidèles :

17

« Dans la mesure où l’on ouvre la porte du salut à ceux qui, dès lors, sont bien improprement nommés les “infidèles”, ne diminue-t-on pas jusqu’à la faire s’évanouir la nécessité de leur appartenance à l’Église visible ? Au nom de quoi leur imposera-t-on désormais l’obligation d’y entrer [9] ? »

18La même question est soulevée par Paul VI dans Evangelii Nuntiandi :

19

« Les hommes pourront se sauver aussi par d’autres chemins, grâce à la miséricorde de Dieu, même si nous ne leur annonçons pas l’Évangile ; mais nous, pouvons-nous nous sauver si par négligence, par peur, par honte – ce que saint Paul appelait ‘rougir de l’Évangile’ou par suite d’idées fausses nous omettons de l’annoncer [10] ? ».

20Ce passage de Paul VI est cité in extenso dans l’introduction des Lineamenta. Il y est suivi d’une longue méditation dont il est remarquable qu’à aucun moment elle ne cherche, fût-ce de manière latérale, à désigner la peur de l’enfer comme une motivation de la mission de l’Église. De même, dans une récente Note doctrinale sur certains aspects de l’évangélisation du 3 décembre 2007, la Congrégation pour la Doctrine de la Foi entreprend de révoquer l’erreur de ceux qui « […] soutiennent qu’on ne devrait pas annoncer le Christ à celui qui ne le connaît pas, ni favoriser son adhésion à l’Église, puisqu’il serait possible d’être sauvé même sans une connaissance explicite du Christ et sans une incorporation formelle à l’Église (chap. 3). » Pour y objecter, cette note évoque avec émotion « la beauté » et « le grand bien » que constituent la connaissance du vrai visage de Dieu et l’amitié avec le Christ, et elle insiste sur la volonté de l’Église de les partager à tous, mais sans mentionner la nécessité du baptême pour échapper à la damnation [11].

21Un peu longuement sans doute, j’ai souligné la rupture de la mentalité catholique avec le paradigme de l’Église institution rituelle de salut. Dans les mots de Henri de Lubac dans Catholicisme, cela se dit ainsi : il faut rompre avec une conception individualiste de la mission de l’Église et inverser les priorités entre le salut individuel et le salut de tous : « il n’y a de salut individuel qu’à l’intérieur du salut de l’ensemble [12]. » D’où le thème qu’il esquisse, sans lui donner les développements qu’il connaîtra ultérieurement, d’une Église « Sacrement du Christ [13] », dont la mission ne s’épuise pas dans le fait de « gagner des disciples » en leur communiquant « la vie divine », mais prend la forme d’une action globale en faveur de l’humanité prise comme un tout. C’est ce que suggère GS 40, 3 :

22

« […] l’Église, en poursuivant la fin salvifique qui lui est propre, ne communique pas seulement à l’homme la vie divine ; elle répand aussi, et d’une certaine façon sur le monde entier, la lumière que cette vie divine irradie, notamment en guérissant et en élevant la dignité de la personne humaine, en affermissant la cohésion de la société et en procurant à l’activité quotidienne des hommes un sens plus profond, la pénétrant d’une signification plus haute. Ainsi, par chacun de ses membres comme par toute la communauté qu’elle forme, l’Église croit pouvoir largement contribuer à humaniser toujours plus la famille des hommes et son histoire. »

23On pense ici à l’Église en Algérie, et dans tant de pays où elle est si radicalement minoritaire que l’accomplissent de sa mission ne peut s’identifier immédiatement et strictement à l’accroissement du nombre des fidèles, mais peut consister tout aussi bien dans le fait que par sa présence et son activité elle pose un signe qui peut éclairer le sens de l’existence et transformer les mentalités sans nécessairement produire des conversions « au sens missionnaire », selon l’expression de Benoît XVI. Ici la mission s’accomplit comme présence, dialogue et amitié. Cela n’exclut pas la possibilité de faire des disciples, mais cette possibilité quand elle se réalise, si elle se réalise, survient par grâce comme une heureuse surprise et non comme le résultat d’une stratégie de conquête. La figure évangélique qui s’impose ici est celle du Christ qui passe en faisant du bien, en gestes et en paroles, aux gens du pays sans appeler tous les bénéficiaires des signes du Royaume à le suivre. La figure de la mission ecclésiale est ici celle d’une Église qui se connaît appelée au service de la communauté humaine dans son ensemble orientée vers le Royaume.

24Deux questions : Ce paradigme d’une « Église servante », accomplissant une mission de la rencontre et de l’amitié, constitue-t-il une alternative assez consistante pour se substituer sans reste à celui de l’Église « institution de salut appelée à faire des disciples » ? Pour qu’il en aille ainsi, il doit nécessairement se développer en direction d’une « théologie politique », c’est-à-dire, d’une réflexion portant sur l’impact du témoignage et de l’agir de l’Église sur la vie de la cité et sur ses formes d’organisation, dans le cadre d’une société sécularisée. La réflexion bute alors sur la « perte » du paradigme de l’Église comme corps « théologico-politique ». Je l’évoque rapidement à partir de la controverse qui a opposé il y a déjà quelques temps Émile Poulat et Jean-Marie Donegani.

L’Église corps « théologico-politique »

25Historien et sociologue de l’Église contemporaine, Émile Poulat est connu pour avoir forgé le concept d’intransigeantisme qui désigne l’opposition sans compromis de l’Église catholique aux deux courants de la modernité montante au cours des XIXe et XXe siècles, son aile droite, libérale en économie aussi bien qu’en politique et son aile gauche socialiste ou communiste, qui l’un et l’autre tendaient à reléguer la foi catholique dans la sphère du privé. Contre cette relégation, souligne Poulat, le catholicisme a toujours « regimbé et énergiquement refusé de transiger [14] » et « s’est toujours présenté avec une vision intégrale, globale, totalisante, à la fois de l’homme, de la société, de l’histoire, de l’univers. [15] » Selon Poulat, le modèle intransigeant constitue, non seulement le seul modèle « que connaisse et véhicule alors la théologie [16] » mais encore le seul vraiment cohérent avec le catholicisme. D’où le refus qu’il opposa sans cesse, notamment dans Église contre bourgeoisie, à l’irréalisme des chrétiens progressistes rêvant qu’un aggiornamento réconcilie l’Église avec la modernité.

26Le travail de Poulat constitue pour la théologie contemporaine une sorte de « malédiction théorique ». S’il analyse en effet, avec extrême minutie et grande culture, une situation qui est à ses yeux irrémédiablement bloquée, c’est pour récuser que, jusqu’à présent, ce blocage puisse être considéré comme en voie de dépassement [17]. Choisissant de considérer l’Église comme « un système-monde à l’échelle internationale, tout en se focalisant sur le sommet de la pyramide : milieux pontificaux, théologiens officiels et leurs relais locaux, Poulat considère que […] la théologie de l’intransigeantisme place l’Église catholique hors du champ politique, du moins selon les règles imposées depuis les Lumières : sécularisation et désenchantement [18]. Il prononce ainsi l’impossibilité d’imaginer l’Église catholique autrement que comme un tel corps « politico-théologique ».

27C’est cette sorte d’étau théorique que Jean-Marie Donegani a essayé de desserrer en saluant dans la Lettre aux catholiques de France l’émergence d’un paradigme nouveau qui n’accorde plus la priorité à l’organisation confessionnelle mais à l’identité religieuse des individus [19]. Il en esquissa les traits dans une interview donnée au journal Le Monde où il expose que si la religion n’a pas disparu de nos sociétés postmodernes, désormais elle

28

« […] n’englobe plus tous les aspects de la vie des personnes et de la société, elle devient une affaire privée. […] Avec la sécularisation, les gens reconnaissent à l’Église une pertinence pour ce qui relève du spirituel. En revanche, ils s’en défient pour ce qui concerne les problèmes familiaux, sociaux ou éthiques. C’est la prétention intégraliste de la religion qui est rejetée [20]. »

29De là, il tirait, quant à l’avenir du christianisme, le pronostic suivant :

30

« Il se peut que, dans l’avenir, le christianisme ne se réfère plus à une institution mais à de petits groupes affinitaires du type secte. L’Église, on y naît et on y meurt ; le groupe sectaire, on y adhère volontairement. Une autre évolution possible est de type mystique : le royaume est à l’intérieur de chacun et, là encore, le mode de validation de la foi est subjectif et dévalue l’institution. L’Église n’est pas un type d’organisation en affinité avec la modernité. Elle ne survivra que si elle cesse de fonctionner à l’autorité et à la prescription [21]. »

31Il y aurait donc une alternative au paradigme théologico-politique autoritaire qui confie à l’Église la charge d’un contrôle social sans contrepartie légitime. Elle prendrait les traits d’un christianisme de la construction de soi ou « du mieux-être par Dieu » auquel Marcel Gauchet promettait de beaux jours [22]. Mais un tel Christianisme est-il théologiquement pensable ? C’est ce que je voudrais envisager en revenant sur la manière dont Gauchet en esquisse la figure.

32Sa reprise de la définition wébérienne de la sécularisation comme désenchantement du monde est connue. Le premier trait en est de mettre en évidence le processus de la sortie de la religion dont il crédite le christianisme occidental à partir du XVIe siècle. Cependant, d’une manière encore hésitante dans Le désenchantement du monde et mieux explicitée dans les textes qui suivent, Gauchet souligne que la sortie, à ses yeux irréversible, de la Religion comme phénomène proprement politique, n’éteint pas la possibilité de sa recomposition dans les termes d’un religieux anthropologique. C’est ainsi qu’il n’hésite pas à prophétiser la possible résurgence d’un catholicisme solidement ré-identifié [23]. En effet, l’effondrement sans reste des religions traditionnelles avec leur prétention désormais obsolète à constituer la matrice de la société laisse du champ à un religieux de conviction capable de faire front à ce phénomène typiquement contemporain que constitue l’« intensification des croyances [24]. » Parce que la modernité « laisse entièrement ouverte la question des fins, du sens ultime du monde humain [25] », l’instauration de l’autonomie ne signifie pas l’advenue d’une « société une fois pour toutes en possession de son sens », mais au contraire d’une « société articulée autour de la délibération sur elle-même [26]. » De là vient la paradoxale intensification du croire qui caractérise selon Gauchet les sociétés sorties de la religion. Ces sociétés dans lesquelles, je cite Gauchet, « nous sommes voués à vivre désormais à nu et dans l’angoisse ce qui nous fut plus ou moins épargné depuis le début de l’aventure humaine par la grâce des dieux. À chacun d’élaborer ses réponses pour son propre compte [27]. »

33Cependant, le phénomène éminemment subjectif de l’intensification du croire comporte comme tel une dimension proprement politique qui met en jeu l’organisation du vivre ensemble. C’est ce qui ressort, par exemple de l’interrogation paradoxale élevée par Gauchet dans un article intitulé « Qu’avons-nous perdu avec la religion [28] ? » L’auteur y reprend son analyse du processus de la sortie de la religion qui fournit à l’humanité la possibilité « d’entrer dans l’histoire » et de se « saisir de la chose collective, [de] la déchiffrer dans sa dynamique interne et, dans une certaine mesure, [de] la déterminer, [de] piloter sa construction. [29] » Mais, cette dynamique de l’émancipation finit par se contredire au moment même où elle atteint son but. En effet, tant que la religion fonctionnait encore assez bien pour offrir à la cité des hommes une base minimale de tradition, d’appartenance et de hiérarchie, il était possible de

34

« […] rêver du temps où adviendrait pleinement le pouvoir de la collectivité sur elle-même. En attendant elle [la religion] nous permettait d’agir de façon raisonnée sur des sociétés suffisamment unifiées pour supporter le dessein d’une maîtrise de leurs mécanismes [30]. »

35Mais selon Gauchet, au terme du parcours, se produit un paradoxal renversement des fronts. L’avènement du règne de l’individu délié de toute appartenance sociale que théorise l’idéologie des droits de l’homme affaiblit radicalement la possibilité même de l’agir historique. Le problème est alors de penser et instituer tout à la fois “l’être-ensemble” collectif et sa contrepartie subjective qu’est “l’être-soi individuel [31].” Si l’on prend cette analyse au sérieux, alors le phénomène du « religieux après la Religion » ne peut plus être étroitement assigné au plan de la pure subjectivité en quête d’un sens ultime de l’existence. L’institution du croire concerne centralement l’établissement du vivre ensemble et donc le politique, même si ce n’est pas sous la forme plurimillénaire d’une religion matrice de l’ordre social. Et dans le vaste chantier qu’ouvre la réinvention du vivre ensemble dans un monde détraditionnalisé, une Église qui ferait son affaire de la tenue de la « simple foi anthropologique », pour la soutenir et la protéger accomplirait ainsi la tâche politique la plus décisive. Une tâche pour laquelle, selon Gauchet, leur tradition propre peut équiper les Églises en ressources multiples [32], pourvu qu’elles renoncent à leur ancienne prétention hégémonique [33]. Une reprise théologique de la perspective généreusement ouverte par Marcel Gauchet en historien-sociologue est-elle possible ? Cela réclame un approfondissement dans deux directions :

36D’une part, il ne s’agit pas ici d’instrumentaliser ce qu’il reste de ressources au Christianisme historique pour les mettre au service de quelques nobles causes. Il s’agit de déterminer de quelle manière l’Écriture, la liturgie et les autres médiations objectives de la foi permettent d’opérer sur le croire anthropologique un travail qui en soutient l’émergence et la tenue et ainsi le protège contre les diverses formes de mensonge qui le menacent. Vaste chantier d’anthropologie chrétienne dont la simple esquisse réclamerait à elle seule la tenue d’un colloque. Mais avant cela, se pose d’autre part, la question de savoir si la perspective ouverte par Gauchet peut s’accommoder du troisième des paradigmes fantômes que j’évoquais plus haut, celui de l’Église paroissiale cœur de la communauté humaine. C’est ce qui va nous occuper maintenant.

L’Église paroissiale cœur de la communauté humaine

37La longue histoire de l’implantation de l’Église dans les sociétés rurales d’Europe occidentale à une époque où 90 % de la population étaient employés à des tâches agricoles a donné naissance à ce que l’on a appelé la civilisation paroissiale [34]. La communauté villageoise unifiait de manière totalisante l’ensemble des dimensions de l’existence et à son emprise seule une minorité d’individus échappait. La communauté paroissiale en constituait le cœur, flanquée bien plus tard par la mairie et les écoles primaires des filles et des garçons sans oublier l’échoppe de « l’épicerie, bar-tabac, marchand de journaux ». Notre imagination pastorale reste viscéralement liée à cette forme du vivre ensemble.

38Or, avec l’industrialisation, l’urbanisation et le développement des moyens de communication et de déplacement, l’individu postmoderne n’est plus structuré et unifié par l’appartenance à une seule communauté locale. Un sourd travail de déliaison des pratiques sociales dans lesquelles il est engagé dissout en lui le sentiment d’appartenir à une communauté unique de référence. Il se découvre pluri-appartenant, désemparé. Son unification, il la cherche plutôt (la trouve-t-il ? C’est une autre affaire) dans la navigation entre plusieurs réseaux, plusieurs circuits correspondant à la multiplicité des rôles et des responsabilités qui lui incombent et constituent pour lui autant d’identités sociales dont la cohérence n’est jamais donnée une fois pour toute [35]. Dans la cage d’escalier, au bureau, à la sortie de l’école des enfants ou au club de sport peuvent se tisser des relations enrichissantes et des solidarités prometteuses. Mais, pour se tenir à ce seul exemple, la multiplication des « dîners de voisins » ne transformera pas la cage d’escalier en village et ne mettra pas fin au statut de pluri-appartenants de ses occupants.

39En un temps où les dimensions majeures de l’existence de la majorité des individus se concentraient pour l’essentiel dans un seul espace, le système paroissial communautaire était cohérent. Mais dans le contexte que je viens de décrire, il n’y a pas de sens pour l’Église de se vouer à la prolongation de la civilisation du village. L’assemblée paroissiale peut apporter à ses membres des éléments essentiels pour la construction de leur identité chrétienne et de celle de leurs enfants, s’ils en ont. Mais elle n’est déjà plus leur communauté unique de référence [36].

40Quelles conséquences tirer de tout cela pour l’organisation de l’Église ? Tant que nous aurons un corps, l’espace sera l’une des conditions a priori de notre expérience et l’action pastorale devra s’appuyer sur un découpage des territoires en circonscriptions ecclésiastiques. La paroisse n’est donc pas près de disparaître du Code de Droit Canonique. Ce qui est en question c’est l’utopie qui identifie idéalement les assemblées paroissiales comme le cœur battant de communautés naturelles totalisantes. La fascination qu’elle continue d’exercer empêche en effet de penser à nouveaux frais la géographie des « nœuds de socialisation » disséminés que présente notre société hypermoderne et donc d’imaginer à quoi pourraient correspondre symétriquement des types pertinents de « nœuds de socialisation chrétienne ». Ce n’est pas une question de marketing, mais de discernement pastoral et spirituel sur les lieux qui façonnent les sujets contemporains. Je force le trait à l’aide de la métaphore de l’alimentation : pour l’urgence ou l’imprévu, on va chez « l’arabe du coin » ou au Mono’p ; pour les petites courses de base à Carrefour-City ou chez Leader price ; pour le fond au supermarché. Pour les extras et les soirs de fêtes, il ya les boutiques gastronomiques spécialisées, sans compter le sandwich lors d’un voyage en train et la cantine d’entreprise.

41Nous ne serons plus jamais les habitués d’un seul comptoir ! Il en va de même pour les nourritures spirituelles. Aucune communauté n’est en mesure de tout assurer : « ils » iront nécessairement voir ailleurs, « ils » pratiqueront nécessairement une forme de « nomadisme » ecclésial. Tenter de les retenir, de les fixer définitivement et exclusivement en un lieu, c’est peine perdue.

42La paroisse conserve sans aucun doute un rôle significatif correspondant au rôle que continue de jouer le lieu de résidence dans la « socialisation » des sujets. Mais ce rôle doit être envisagé dans le cadre plus large des multiples instances de socialisation qui nous construisent et organisent notre expérience. Au niveau de la commune rurale ou du quartier en ville se jouent la scolarisation des enfants en primaire, les courses d’alimentation quotidienne, l’accès aux soins non spécialisés. Mais c’est déjà sur une échelle bien plus vaste que se trouvent collèges et lycées, cinémas et centres commerciaux ou hospitaliers, pour ne pas parler des théâtres et des Universités. C’est encore à une autre géographie que réfèrent la visite chez le psy, les réseaux sociaux sur Internet etc. À chacun de ces niveaux disséminés de socialisation et de construction des individus doit correspondre un type de proposition chrétienne prenant en charge la problématique de l’engagement des personnes au niveau considéré. De la retraite dans un monastère à la participation à un grand rassemblement en forme de pèlerinage comme les JMJ, de l’affiliation à un groupe de partage de vie ou de prière à la participation au CCFD ou au Secours Catholique, sans parler de la « retraite dans la ville » des dominicains de Lille ou des escales spirituelles offertes sur « Notre-Dame du Web » etc. Mais accepter de jouer le jeu de cette dissémination des lieux de socialisation chrétienne davantage reliés sous la forme d’un réseau que d’une pyramide pose deux questions :

431. Tout d’abord celle de l’établissement entre tous ces lieux de liens de communion. À mon sens, ce n’est pas la plus difficile. Voulue par Vatican II, la mise en place de multiples instances de concertation et de collaboration entre les acteurs de la mission de l’Église sur les diocèses et au niveau de la Conférence des Évêques montrent sur ce point une vraie efficacité. Je ne peux m’y étendre [37].

442. À mon sens, la vraie difficulté est ailleurs. En effet, ces lieux dispersés de socialisation chrétienne ne feront signe que s’ils sont porteurs d’une proposition et d’une identité fortes au risque d’apparaître sectaires et, comme on dit de manière superficielle, communautaristes. Or, dans le contexte actuel cette perspective suscite un tel effroi qu’il semble impossible de l’examiner sérieusement. C’est à cela que je vais m’attacher.

Une Église de type sectaire

45Comme je l’évoquais plus haut, l’affaissement du paradigme de l’Église « institution de salut » au XXe siècle, conduit à penser la mission de l’Église sous la forme d’un service évangélique de l’humain qui la rende hospitalière aux « gens du pays », comme y insistent les promoteurs d’une pastorale de l’engendrement prenant en cela le relai du « mouvement missionnaire » tellement actif dans l’Église de France après la seconde guerre mondiale dans son insistance en elle-même justifiée sur le fait que la première annonce de l’Évangile doit prendre appui sur la connivence qui apparente le « déjà-là » de l’expérience spirituelle des destinataires de cette première annonce à la foi évangélique [38]. Selon de telles vues, l’Église devrait moins se soucier d’assurer la survie de ses propres structures que d’engager un dialogue évangélique avec les chrétiens du seuil ou du parvis. J’ai beaucoup de motifs théologiques autant que biographiques de me trouver consonnant avec ces perspectives. Mais à elles seules, elles me paraissent insuffisantes pour permettre d’imaginer la forme que doivent prendre aujourd’hui l’Église et sa mission. En effet, se focaliser sur le « deuxième cercle » des gens du pays, n’éclaire guère la réflexion sur le thème si cela doit conduire à faire l’impasse sur la manière d’être de « l’Église du premier cercle » ; le cercle des disciples qui se sont mis à la suite de leur Seigneur reconnu comme le porteur des paroles de la vie éternelle, celui qui ouvre à ceux qui le reçoivent de devenir enfants de Dieu. Or, seuls de tels disciples sont en mesure d’engager la circulation de la Parole. En effet, l’invitation à lire le récit évangélique ne résonnera pas longtemps si elle n’est adressée dans la dynamique de la foi pascale effectivement vécue, avec les éléments de la confession dogmatique (« tu es le Christ le Fils unique de Dieu »), de l’exclusivité (« va, quitte tous tes biens et suis moi ») et donc de la démarcation (« qui n’est pas avec moi est contre moi ») qui le caractérisent.

46Ici le facteur bloquant n’est plus à chercher du côté des paradigmes fantômes qui obnubilent notre mémoire ecclésiale. Il se trouve davantage dans l’irrésistible méfiance que suscite le développement actuel de mouvements sectaires qui, selon nombre d’observateurs, dessinent la forme la plus probable du christianisme à venir ; pratiquement la seule alternative possible à l’autre figure du christianisme à venir évoquée par Jean-Marie Donegani dans l’interview au Monde déjà cité, d’un christianisme potentiellement sans dogme et sans Église. Or cette possibilité paralyse l’imagination pastorale dans un contexte politique et culturel marqué par la dénonciation pratiquement unanime de la menace communautariste dont, sans beaucoup de nuances, on décèle l’émergence en toute forme de vie religieuse communautaire un tant soit peu énergique et visible.

47Personnellement j’ai sur ce point tendance à me rallier à la position de Marcel Gauchet qui écarte comme un mythe l’idée d’un danger communautariste dans les sociétés développées. Selon lui, les communautés que l’on prétend redouter

48

« ne nous ramènent pas vers un holisme à l’ancienne ; elles représentent un couronnement du pluralisme collectif. S’il peut arriver, par conséquent, qu’elles soient instrumentalisées par des visées régressives, ce n’est pas de ces appropriations rétrogrades qu’il faut tirer les sens du phénomène [39]. »

49Problème : l’impératif citoyen qui impose de dénoncer sans compromis la soi-disant menace communautariste, risque fort d’empêcher l’ouverture du débat proprement théologique qu’appelle la montée des requêtes de formes de vie chrétienne plus identitaires qui se développent dans l’Église aujourd’hui, parfois à la limite du fondamentalisme. Je n’ai pas de peine à reconnaître qu’elles représentent une tentation à laquelle il faut résister. Mais sur quels points doit porter la résistance ? Il me semble non seulement inévitable mais légitime que dans la situation actuelle de crise des identités personnelles et collectives et d’éclatement du consensus éthique, la vie chrétienne prenne la forme d’une proposition identifiante forte, éventuellement en rupture intempestive avec le « ce qui va de soi » contemporain. Pour cela, il est de la responsabilité des groupes chrétiens d’inventer et de promouvoir des pratiques communautaires effectivement formatrices de sujets capables de tenir debout dans un monde tellement instable.

50Un catholicisme minoritaire ne peut vivre sans tracer des lignes de démarcation et placer ses fidèles devant des alternatives à trancher dans le combat spirituel qu’ils sont appelés à engager entre la vérité et le mensonge. Cela peut être fait bêtement ou intelligemment, sur la base d’une interprétation large ou mesquine de la tradition, cela ne peut pas être évité. À mon sens, la difficulté théologique fondamentale que pose cette forme de vie ecclésiale ne tient pas fondamentalement au fait que, d’une manière inévitablement risquée et ambiguë, elle accentue ses marqueurs identitaires, mais au risque qu’elle court de désigner la foi chrétienne comme un phénomène total, comme une contreproposition globale et exhaustive, alternative à toute autre forme de vie [40]. En d’autre mots, ce qui est en question dans une figure ecclésiale de type sectaire c’est sa prétention d’être détentrice du « plus » qui n’appartiendrait qu’à la foi et que la communauté seule serait en mesure de dispenser à ceux qui la rejoignent. Selon cette perspective inspirée par une théologie de l’accomplissement encore pensée dans les termes du comblement d’un manque infini, la vérité dont vit autrui est au mieux une esquisse partielle à laquelle seule la participation à l’Église donnera sa forme achevée.

51À ce prix, on manque la nature pentecostale et par conséquent dialoguale de la foi chrétienne inscrite en elle par la manière même dont Jésus-Christ s’est présenté comme l’interprète de la tradition qui le précède et non pas comme le porteur d’un système nouveau destiné à s’y substituer, d’où découle la présence de la Bible juive dans les Écritures chrétiennes dont elle constitue la plus grande part. Cette structure herméneutique de la Bible chrétienne fournit la norme du rapport de l’Église aux nations dans lesquelles elle s’établit, dont la manifestation est le plurilinguisme pratiquement originaire du Christianisme. Lisant l’hébreu et parlant l’araméen puis le syriaque, il s’écrit en grec, avant d’adopter le latin puis le slavon etc. Mais plus significatif encore de ce point de vue est le dialogue incessant que la théologie noue avec les sagesses du monde auxquelles la sagesse chrétienne ne se substitue pas mais avec lesquelles elle s’allie, en premier lieu la philosophie hellénistique.

52Cette nature dialoguale de la foi, inscrite dans le fonctionnement même de sa forme ecclésiale, interdit de définir la spécificité ou la différence chrétienne dans les termes d’une formule immuable donnée. Le christianisme n’est ni un système ni une idée, mais une rencontre, une histoire, bref un processus qui ne se laisse pas immobiliser. Voilà pourquoi il faut résister à ce que, dans une méditation sur le récit de la transfiguration, Michel de Certeau stigmatisait comme « la tentation “spirituelle” » :

53

« La tentation “spirituelle”, c’est de constituer en lieu l’acte de la différence, de transformer la conversion en établissement […] de prendre la “vision” pour une “tente” et la parole pour une nouvelle terre. La spiritualité chrétienne […] n’a cessé de critiquer ce leurre ; elle s’est tout particulièrement attachée à refuser au croyant la possibilité de s’arrêter sur le « moment » de la coupure […] et à défaire toute identification de la foi à un lieu. […] Le “nouvel Israël” chrétien semble rejoindre l’ancien Israël en exil et dans la diaspora […] les croyants sont livrés à la route avec des textes pour bagages [41]. »

54Quelques pages plus bas, le même auteur expose alors l’incomplétude fondamentale qui caractérise, selon lui, la foi chrétienne :

55

« Nul homme n’est chrétien tout seul, pour lui-même, mais en référence et en lien à l’autre, dans l’ouverture à une différence appelée et acceptée avec gratitude. Cette passion de l’autre n’est pas une nature primitive à retrouver, elle ne s’ajoute pas non plus comme une force de plus, ou un vêtement, à nos compétences et à nos acquis ; c’est une fragilité qui dépouille nos solidités et introduit dans nos forces nécessaires [42]. »

56Ce qui s’esquisse ici c’est une forme ecclésiale de la foi en rupture avec le vieil idéal de la chrétienté, cette tentative jamais accomplie de faire coïncider spatialement la Cité des hommes et la Cité de Dieu. L’Église se définit alors comme un rassemblement radicalement non « ethnique ».

57Un exemple typique de cette représentation non ethnique du rassemblement ecclésial qui émerge aujourd’hui se trouve dans la réutilisation récente de la lettre à Diognète par le discours catholique le plus officiel (Benoît XVI aux JMJ de Munich [43], le Cardinal Vingt-Trois récemment lors d’un rassemblement de jeunes catholiques en mai 2007.) Or c’est tout l’intérêt d’un tel texte dans la période actuelle d’esquisser la figure d’un christianisme hybride qui puise autant qu’il apporte aux cultures qu’il rencontre et dans lesquelles il s’est implanté. C’est ce que Paul Valadier fait valoir de manière provocante dans L’Église en procès [44]. Il y réfute comme unilatérale la description par Gauchet dans Le désenchantement du monde, du mouvement dialectique en vertu duquel le christianisme s’est constitué comme « la religion de la sortie de la religion » et donc l’initiateur de la modernité occidentale. Selon Valadier, en effet, ce tournant radical le christianisme ne l’a pas initié en vertu de ses seules ressources mais dans le processus de fécondation réciproque qui s’accomplit à l’occasion de sa rencontre avec le rationalisme grec. Autrement dit, en vertu de son incomplétude essentielle, la foi chrétienne ne se déploie dans l’histoire que par la grâce d’heureuses rencontres avec ces « autres » qui font venir au jour ses possibilités encore inaccomplies.

Conclusion

58Les trois « paradigmes fantômes » que j’ai considérés se caractérisent, chacun à sa manière, par le fait qu’ils donnent à imaginer l’Église comme institution totalisante et autosuffisante. De la sorte, ils lui confèrent une place centrale et pratiquement hégémonique dans l’organisation des sociétés en légitimant son « fonctionnement à l’autorité et à la prescription ». Mais de leur affaissement émerge la figure encore instable d’une Église sacrement du Royaume qui opère sur « le croire », reconnu comme une donnée anthropologique fondamentale, un travail susceptible d’en soutenir l’émergence et la tenue en déployant ses interventions sur divers registres où se joue dans notre culture postmoderne la constitution des sujets. Notre problème, pratiquement notre hantise, est que cela semble ne pouvoir se faire autrement que sous la forme régressive de la secte confinée dans une posture radicalement contre-culturelle qui identifie la foi à une option alternative globale. L’Église comme secte, c’est l’Église incapable de mobiliser un véritable intérêt pour la vie de la culture et de tenir ensemble la foi et la raison en contradiction avec ce principe d’incomplétude dont j’ai à peine esquissé les contours en référence à l’épître à Diognète à partir des remarques suggestives de Michel de Certeau et Paul Valadier. La seule alternative à la figure de la secte serait-elle alors un christianisme disséminé, sans dogme ni Église ?

59En fait, l’énoncé de ce principe d’incomplétude ne doit pas être compris comme une atténuation de la virulence dogmatique de la foi chrétienne ou, pour le dire autrement, comme un renoncement à sa prétention de vérité. Il en est au contraire l’expression rigoureuse. En effet, l’Évangile ne communique pas le « supplément manquant », la chose cachée depuis la création du monde, que le Verbe incarné serait enfin venu nous révéler pour combler le déficit originaire d’une création inachevée, comme si le don originaire de la Vie n’avait pas été accordé en plénitude par le Verbe créateur.

60Ce que l’Évangile révèle et travaille, c’est le refus qu’opposent les Fils d’Adam à l’accueil du don originaire parce qu’ils se laissent obnubiler par la tentation multiforme et toujours renaissante de devenir « comme des dieux » c’est-à-dire de considérer comme une proie à saisir la grâce qui leur a été de toujours accordée et en laquelle ils sont fondés. C’est cette tentation que le Fils de l’homme affronta pour en triompher sur le chemin qui le mena de sa retraite dans le désert à son agonie au jardin et sur le Golgotha. C’est à s’engager plein d’espérance à sa suite dans cet affrontement que la mémoire pascale de sa victoire sur le mensonge équipe ses disciples. Dans la culture contemporaine où situer ce combat et quelle arène lui offrir ?

61Gauchet, parmi d’autres, nous fournit une indication en ce sens : au terme du processus moderne de la détraditionnalisation, les individus postmodernes « désemparés » se trouvent paradoxalement aux prises avec l’intensification contemporaine du croire. À la perte irréversible de la stabilité que leur fournissait leur arrimage à des traditions pleines d’autorité, correspond l’universalisation de cet « incroyable besoin de croire » décrit par Julia Kristeva comme ce qui porte leur engagement dans l’existence. D’un point de vue d’anthropologie théologique, cela peut se dire ainsi : En tant que détermination fondamentale de l’engagement dans l’existence, « le croire » ainsi universalisé constitue la modalité contemporaine de l’expérience transcendantale.

62Chacun l’éprouve aujourd’hui, vivre c’est être porté par le déploiement historique d’une donation sur laquelle il reste sans prise. Une donation qui cependant ne l’enrôle pas sans appeler et susciter sa réponse confiante et son discernement critique. Une donation avec laquelle chacun ne cesse de se débattre, tantôt consentant tantôt résistant à la dynamique de la grâce. De ce combat, la communauté des disciples ne prétend pas être venue à bout, ce qui ferait d’elle l’oasis miraculeusement préservée de la réconciliation définitivement accomplie. Il lui suffit d’être le lieu où les enjeux du combat se donnent à déchiffrer parce qu’il y est visiblement et délibérément mené par des témoins qui attestent, non sans en avoir payé le prix, que vivre est digne de foi.

Notes

  • [1]
    J.-B. Metz, « Questions sur Dieu adressées aux chrétiens aujourd’hui », Istina, 42 (1997), p. 7-10 ; « Le Dieu qui ne convient pas : Réflexion sur les demandes des chrétiens », Istina, 41 (1996), p. 339-341.
  • [2]
    A. Dulles, Models of the Church, Doubleday & Company, New York, 1974, p. 19.
  • [3]
    Pour mémoire : GS 22, 5, LG 16,1, AG 3 ; 9 ; 11, Dialogue et Annonce 29 (Déclaration du Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux et de la Congrégation pour l’évangélisation des peuples, 1991).
  • [4]
    Il est vrai qu’une « Instruction sur le baptême des petits enfants » DC t. 77, 1980, 1107 1113 publiée en octobre 1980 par la Congrégation pour la doctrine de la foi rappelait la doctrine traditionnelle. Mais il est notable que son objectif était de parer deux écueils d’une autre nature : d’une part, la multiplication des refus opposés par certains membres du clergé à des demandes de baptême d’enfants issus de familles notoirement non pratiquantes et, d’autre part, le succès grandissant de la proposition de baptêmes d’enfants par étape. Pour le reste cette note rappelle avec discrétion « qu’il ne faut pas traiter à la légère de la nécessité du baptême pour le salut, qui garde toute sa valeur et son urgence, surtout quand il s’agit d’assurer à un enfant le bien infini de la vie éternelle. »
  • [5]
    « Quant aux enfants morts sans baptême, l’Église ne peut que les confier à la miséricorde de Dieu, comme elle le fait dans le rite des funérailles pour eux. En effet, la grande miséricorde de Dieu qui veut que tous les hommes soient sauvés (cf. 1Tm 2, 4), et la tendresse de Jésus envers les enfants, qui lui a fait dire : “Laissez les enfants venir à moi, ne les empêchez pas” (Mc 10, 14), nous permettent d’espérer qu’il y ait un chemin de salut pour les enfants morts sans baptême. D’autant plus pressant est aussi l’appel de l’Église à ne pas empêcher les petits enfants de venir au Christ par le don du saint baptême. » (Catéchisme de l’Église Catholique, chap. 1 261).
  • [6]
    Congrégation pour la doctrine de la Foi, Note doctrinale sur certains aspects de l’évangélisation du 3 décembre 2007. Voir la conclusion au chapitre 102 : « Notre conclusion est que les multiples facteurs que nous avons examinés ci-dessus donnent des fondements théologiques et liturgiques sérieux pour espérer que les enfants qui meurent sans baptême seront sauvés et jouiront de la vision béatifique. Nous soulignons que ce sont des raisons d’espérer dans la prière, plutôt que des fondements d’une connaissance certaine. »
  • [7]
    Benoît XVI, Lumière du monde. Le Pape, l’Église et les signes des temps, Bayard, Paris, 2011, p. 145 (souligné par moi).
  • [8]
    Jean-Paul II, « Discours à la communauté juive de Mayence », le 17 novembre 1980, cité par la Commission pour les relations religieuses avec le Judaïsme, « Notes. Pour une correcte présentation des juifs et du Judaïsme dans la prédication et la catéchèse de l’Église catholique », I, 3.
  • [9]
    Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, cinquième édition revue et augmentée, Cerf, Paris, 1952 [5], p. 182.
  • [10]
    Paul VI, Exhortation Apostolique Evangelii nuntiandi (8 décembre 1975), 80 : AAS 68 (1976) 74.
  • [11]
    « Même si les non-chrétiens peuvent se sauver au moyen de la grâce que Dieu donne “par des voies connues de lui” [21], l’Église ne peut pas ne pas tenir compte du fait qu’en ce monde, il leur manque un très grand bien : connaître le vrai visage de Dieu et l’amitié avec Jésus Christ, Dieu avec nous. En effet, “ il n’y a rien de plus beau que d’être rejoints, surpris par l’Évangile, par le Christ. Il n’y a rien de plus beau que de Le connaître et de communiquer aux autres l’amitié avec lui.” Pour tout homme, la révélation des vérités fondamentales [23] sur Dieu, sur soi-même et sur le monde est un grand bien. […] C’est un don inestimable que de vivre dans le cercle universel des amis de Dieu, qui provient de la communion avec la chair vivifiante de son Fils, de recevoir de Lui la certitude du pardon des péchés et de vivre dans la charité qui naît de la foi. L’Église veut faire participer toutes les personnes à ces biens, afin qu’elles aient ainsi la plénitude de la vérité et des moyens de salut, “pour connaître la liberté et la gloire des enfants de Dieu” (Rm 8, 21). », Note Doctrinale sur certains aspects de l’évangélisation, chap. 7, [souligné par nous].
  • [12]
    Catholicisme, op. cit. p. 94.
  • [13]
    Ibid. p. 50.
  • [14]
    É. Poulat, L’Église, c’est un monde. L’ecclésiosphère, Cerf, Paris, 1986, p. 217.
  • [15]
    É. Poulat, Le catholicisme sous observation. Entretiens avec Guy Lafon, Le Centurion, Paris, 1983, p. 31.
  • [16]
    É. Poulat, Catholicisme, Démocratie et Socialisme, Casterman, Tournai, 1977, p. 506.
  • [17]
    « La pensée chrétienne a connu plusieurs âges : le passage de l’un à l’autre ne s’est jamais fait sans douleur ni échecs, et c’est bien dans un âge nouveau que nous sommes entrés avec l’avènement de la culture “moderne” et sa pensée “laïque”. Sommes-nous sortis des difficultés de ce dernier passage, marqué voici un siècle par la “crise moderniste” ? Je n’en crois rien, je n’en ai jamais rien cru, je ne réussis toujours pas à le croire. » É. Poulat « La théologie et les théologiens dont je rêve », F. Bousquet, H.-J. Gagey et al. (éd.), La responsabilité des théologiens, Mélanges offerts à Joseph Doré, Desclée, Paris, 2002, p. 619.
  • [18]
    M. Lagrée, « Jean-Marie Donegani, La liberté de choisir. Pluralisme religieux et pluralisme politique dans le catholicisme français contemporain », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 1997, vol. 52, no 1, p. 209-211, cité ici p. 210.
  • [19]
    « La Lettre [aux catholiques de France] affronte ouvertement la difficulté qui naît de la rencontre entre l’affirmation de la vocation intégrale de la foi chrétienne et la pleine acceptation de la valeur du pluriel et de l’individuel », c’est-à-dire de la pluralité religieuse et de la primauté du choix individuel (J.-M. DOnegani, « Une désignation sociologique du présent comme chance », dans H.-J. Gagey et D. Villepelet, Sur la proposition de la foi, Éditions de l’Atelier, Paris, 1999, p. 55). Voir aussi, J.-M. Donegani, La liberté de choisir. Pluralisme religieux et pluralisme politique dans le catholicisme français contemporain, Presse de la Fondation nationale des Sciences politiques, Paris, 1993.
  • [20]
    Le Monde du 21 janvier 2007.
  • [21]
    Ibid.
  • [22]
    « Le filon apologétique du mieux-être par Dieu a de beaux jours devant soi » in M. Gauchet, La Religion dans la démocratie, Gallimard, Paris, 1998, p. 150.
  • [23]
    « Nous sommes en train de vivre, sur l’Ancien Continent, la fin de la religion sociologique, celle qui fonctionnait jusqu’il y a peu encore comme un intégrateur des micro-communautés (quartier, paroisse, communauté paysanne…). Le cycle de vie restait ordonné par les rites religieux – baptême, communion, mariage, enterrement, etc. Ce n’est pas tout à fait fini, parce que les gens ont beau ne plus croire en rien, ils sont embêtés à l’idée qu’on les enterre sans la moindre cérémonie. Si l’homme n’est pas un être religieux, il est assurément un être rituel. Toujours est-il que cette liquidation de la religion de l’intégration sociale a de grands effets sur le statut de la croyance. Elle élimine les fidèles routiniers, ceux qui allaient à la messe pour faire comme tout le monde, mais elle fait, par ailleurs, des derniers croyants des gens solidement assurés de leur foi. Leur conviction est volontiers protestataire contre les valeurs dominantes de la société. La croyance religieuse tend à se transformer en levier critique contre l’aplatissement du monde. Plus la dissociation entre religion et conformisme social va s’accuser, plus l’engagement religieux va devenir une option significative. Cette minorité agissante pourrait nous réserver des surprises. » (M. Gauchet, « Le politique permet à la société de tenir ensemble », article paru dans Philomag no 7, disponible sur http://www.philomag.com/article,entretien,marcel-gauchet-le-politique-permet-a-la-societe-de-tenirensemble,256.php, consulté le 14/08/2008.)
  • [24]
    M. Gauchet, Un monde désenchanté ?, Éditions de l’Atelier, Paris, 2004, p. 147.
  • [25]
    Ibid. p. 154.
  • [26]
    Ibid.
  • [27]
    M. Gauchet, Le désenchantement du monde, op. cit. p. 302.
  • [28]
    Texte originairement publié dans de la revue Diogène, numéro spécial no 195, juillet-septembre 2001, reproduit dans Un monde désenchanté ? op. cit. p. 103-106.
  • [29]
    Ibid. p. 104.
  • [30]
    Ibid. p. 105.
  • [31]
    M. Breaugh, Politique et Société, vol. 21, no 3, 2002, p. 173-180, cité ici p. 179.
  • [32]
    Ses principales interventions sur ce registre ont été rassemblées dans Un monde désenchanté ? particulièrement dans la 3e partie qui rassemble des interventions données devant des responsables de l’enseignement catholique de Belgique, des étudiants en théologie de l’Institut Catholique de Paris, etc.
  • [33]
    « Dans le vide créé par l’épanouissement de la spiritualité propre dont la chose publique ou la cause collective étaient chargées […] il n’est pas excessif de parler d’une relégitimation du religieux par la sortie de la religion, à condition de bien mesurer le déplacement dont elle s’accompagne : elle s’effectue au titre de l’individu […] dans un cadre libéral et pluraliste où aucune vérité religieuse, métaphysique ou morale n’est en position officielle et englobante. Mais cette clause architectonique accordée, les religions retrouvent plein droit de cité comme l’un des axes nourriciers de la culture et des valeurs. » Un monde désenchanté ? op. cit. p. 240-241, souligné par moi.
  • [34]
    Le village rural en France était, avec la famille élargie, la cellule de base de la vie sociale : on y passait presque toute son existence, on y travaillait, on y prenait ses loisirs, on y avait ses meilleurs amis et ses pires ennemis, on s’y mariait et on y faisait des enfants. C’était la communauté « naturelle », saturée de relations « chaudes » ; chaudes non pas en ce qu’elles étaient nécessairement heureuses – il y avait beaucoup de haine et de jalousie au village – mais au sens où les relations sociales étaient éminemment personnelles, subjectives : on connaissait l’histoire les uns des autres et finalement on n’était jamais loin les uns des autres.
  • [35]
    Les engagements professionnels se précarisent, et en raison des changements incessants d’employeurs, il devient de plus en plus difficile pour la plupart des salariés de parler d’une communauté de travail. Nous ne sommes pas père ou mère de famille là où nous sommes « producteurs », nos compagnons de loisirs ne sont pas nos compagnons de fatigue, etc.
  • [36]
    Bien sûr, dans le rural il faut protéger certains territoires de la désertification et résister à la concentration de la population sur les seuls espaces urbains et leur environnement immédiat. Bien sûr, dans les quartiers défavorisés cela peut faire partie des effets sociaux de l’existence de nos assemblées de favoriser la constitution de liens humains consistants sur le quartier ; c’est même un appel évangélique à adresser à certains d’accepter de s’enraciner dans ces quartiers ghetto où les plus pauvres sont reclus sans pouvoir en sortir. Mais cela ne peut pas constituer un modèle universel de la mission des communautés chrétiennes.
  • [37]
    Ce point demanderait une précision sur la nature du rapport que les communautés institutionnelles (ou hiérarchiques, ou de plein exercice de la charge pastorale) que sont les paroisses peuvent entretenir avec les communautés associatives. D’une part, parce que le lien entre les deux peut être pensé comme un lien de renforcement et de bénéfice réciproques. D’autre part, parce que certaines communautés paroissiales de type « communautariste » pourraient se révéler plus proches dans leur fonctionnement de ce que vivent certaines communautés associatives que de ce que vivent habituellement les paroisses. Il s’agit là d’un point très peu étudié mais d’un vrai champ de recherche en ecclésiologie.
  • [38]
    Typique de ce point de vue cette réflexion d’André Fossion à propos du thème ignacien du « Voir Dieu en toutes choses » : « Aujourd’hui, à cet égard, dans le monde sécularisé qui est le nôtre, n’aurions-nous pas à aiguiser notre regard pour y reconnaître l’Esprit de Dieu “qui pénètre toute chose” (Paul VI, Discours de clôture du Concile Vatican II, le 7 décembre 1965) ? Dans la culture actuelle où Dieu n’est ni évident à l’intelligence ni nécessaire pour vivre, n’aurions-nous pas à y reconnaître la grandeur de l’homme qui peut se passer de Dieu comme aussi la grandeur de Dieu qui, dans sa générosité, ne s’est pas rendu nécessaire à l’homme pour qu’il vive une vie sensée, joyeuse et généreuse et soit engendré à sa vie ? En d’autres termes, dans un monde qui se passe de Dieu, nous avons à l’y voir en discernant dans sa non-évidence, dans sa non-nécessité la trace même d’un Dieu qui donne la vie gratuitement en s’effaçant, en se retirant dans la discrétion. » (« Annonce et proposition de la foi aujourd’hui. Enjeux et défis », conférence donnée au grand séminaire de Milan le 26 avril 2012, disponible sur Internet http://www.jesuites.be/Conference-du-Pere-Andre-Fossion.html, consulté le 12 août 2012.)
  • [39]
    Un monde désenchanté ? Op. cit. p. 201.
  • [40]
    J’ai déjà abordé ce point dans une présentation critique de la pensée de Stanley Hauerwas : « Le Christianisme est-il une alternative ? La tentation communautarienne en théologie », Revue d’éthique et de théologie morale, Les communautés chrétiennes et la formation morale des sujets, septembre 2008, p. 217-234.
  • [41]
    M. de Certeau, La faiblesse de croire, Le Seuil, Paris, 1987, p. 303.
  • [42]
    Ibid. p. 313.
  • [43]
    Voir aussi, Benoît XVI, « Discours à l’Assemblée du deuxième Congrès d’Aquilée », Basilique d’Aquilée, 7 mai 2011 (http://www.vatican.va/holy_father/benedictxvi/speeches/2011/may/documents/hf_ben-xvi_spe_20110507_convegno-aquileia_fr.html, consulté le 12 août 2012.
  • [44]
    P. Valadier, L’Église en procès, Calman-Lévy, Paris, 1987, p. 115-116.
Français

Résumé

La dimension « ecclésiale » de la foi catholique ne parvient pas à s’inscrire dans l’état présent de la culture postmoderne sous une forme communautaire crédible. Si nous vivons le temps d’une « exculturation du catholicisme » cela peut se dire « Nous n’avons pas l’Église qu’il nous faut ». On pourra aussi dire « L’Église doit changer pour faire face au tournant civilisationnel dans lequel elle se trouve prise avec l’ensemble de l’humanité ». N’est-ce pas faute de trouver son point d’application dans la vie sociale de nos contemporains, que notre catholicisme se trouve en quelque sorte « flottant » ?

Henri-Jérôme Gagey
Institut Catholique de Paris, Théologicum
Dernière publication diffusée sur Cairn.info ou sur un portail partenaire
Mis en ligne sur Cairn.info le 31/12/2012
https://doi.org/10.3917/rsr.118.0485
Pour citer cet article
Distribution électronique Cairn.info pour Centre Sèvres © Centre Sèvres. Tous droits réservés pour tous pays. Il est interdit, sauf accord préalable et écrit de l’éditeur, de reproduire (notamment par photocopie) partiellement ou totalement le présent article, de le stocker dans une banque de données ou de le communiquer au public sous quelque forme et de quelque manière que ce soit.
keyboard_arrow_up
Chargement
Chargement en cours.
Veuillez patienter...