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1Depuis la Révolution française, l’idée de bonheur a partie liée avec celle de liberté, comme dans la philosophie antique la recherche du bonheur accompagnait celle de la sagesse. De quête individuelle impliquant la contemplation autant que la conduite d’une « juste vie », elle est passée au rang de revendication collective. Le peuple, nouvel acteur, osait dire qu’il était malheureux et demandait des comptes à son monarque. « Que l’Europe apprenne que vous ne voulez plus un malheureux ni un oppresseur sur le territoire français ; que cet exemple fructifie sur la terre ; qu’il y propage l’amour des vertus et le bonheur ! Le bonheur est une idée neuve en Europe », s’écriait Saint-Just devant la Convention [1]. L’idée du bonheur comme droit vient du Nouveau Monde, où elle est inscrite dans la Constitution. Dans l’Europe des Lumières qui s’affranchit de la religion, c’est sur une scène et de la bouche d’un libertin, Don Giovanni, que retentit publiquement le cri de « Viva la liberta ! » Les Révolutionnaires et les pères de la Constitution américaine ont mis au programme le bonheur pour tous. Au fur et à mesure qu’elle se démocratisait, l’idée de bonheur se démonétisait sur le plan philosophique. Hegel parle des pages blanches qu’écrit l’histoire, Nietzsche, du « tic-tac du petit bonheur ».

2Freud et Adorno sont des Aufklärer qui ont assisté à la remise en cause la plus rude des idéaux des Lumières. Malaise dans la civilisation[2] et Dialectique des Lumières[3] paraissent à vingt-cinq ans d’intervalle. Ces dates encadrent la « rupture de civilisation » dont Auschwitz et Hiroshima sont devenus les bornes. La crainte d’une rechute dans la barbarie forme déjà l’arrière-plan de Malaise, où elle est sensible dans l’intransigeance de Freud, le parti pris pour la Kultur et contre les pulsions. En 1944, lorsque le livre d’Adorno et Horkheimer paraît, l’irréversible a eu lieu : « La terre, totalement “éclairée” resplendit sous le signe d’un désastre triomphal [4]. » Comme les deux ailes d’un retable médiéval, les deux textes se répondent. Avant et après la catastrophe annoncée, Freud et Adorno se sont interrogés sur le destin des idéaux d’éducation, d’émancipation, de progrès qui ont nourri les espoirs de l’Aufklärung et sa confiance en l’être humain.

3Le thème du bonheur est au cœur de l’écrit de Freud. Le titre original en est non pas malaise mais malheur dans la civilisation [5]. La question du prix du sacrifice consenti domine l’interrogation freudienne. Héritiers du marxisme autant que de la psychanalyse, les théoriciens de l’École de Francfort posent une interrogation politique et mettent l’accent sur l’idée de domination. L’idée de bonheur éclaire chez Adorno une réflexion s’inscrivant dans une pensée de la rédemption, caractéristique du messianisme juif.

« Sapere aude ! »

4Freud était peu sensible aux spéculations sur l’au-delà et déclarait comme son « co-irréligionnaire » Heinrich Heine, cité dans L’avenir d’une illusion, « abandonne[r] le ciel / aux anges et aux moineaux [6] ». Or, Malaise se situe dans le droit fil du texte de 1927 aussi bien sur le plan du thème que sur celui de l’anecdote. Les premières pages font l’examen d’une objection émise par « un destinataire », homme de renom et éminence morale qui, pour le reste, se dit convaincu par l’argumentaire freudien. Ce correspondant, facilement identifiable, était Romain Rolland. Il retenait de la religion l’expérience d’un « sentiment océanique » qu’il connaissait et qui constituait, selon lui, la source et l’origine du sentiment religieux. Freud se dit ignorant en cette matière, mais il a connaissance d’un sentiment de communion avec le tout par ce qu’il sait du yoga et de pratiques religieuses extrême-orientales. Il reconnaît, dans la perte du sens des limites entre le moi et le monde, un phénomène bien connu en pathologie, dont l’état amoureux offre un exemple normal. Au cours de son développement, le nourrisson apprend à distinguer entre l’intérieur et l’extérieur, mais la psychanalyse a montré que la progression n’est jamais linéaire et que les stades anciens et apparemment dépassés subsistent dans le psychisme. Freud compare par référence aux peurs de l’enfance, pour qui le seul recours est un père « tout-puissant ». Le croyant est un grand enfant incapable de suivre l’injonction kantienne d’oser savoir, et pour qui Freud n’éprouve aucune indulgence. « Le tout est si manifestement infantile, si étranger à la réalité qu’un ami du genre humain souffre à l’idée que la grande majorité des mortels ne s’élèvera jamais au-dessus de cette conception de la vie [7]. » Plus que de coutume, le raisonnement freudien avance au gré de tours et de détours, d’images – comme l’extraordinaire vision de Rome, la ville « éternelle » figurant le psychisme humain où restent inscrites toutes les strates du temps –, de citations. Il tente d’obtenir le concours du plus haut représentant de la culture allemande, Goethe, et choisit dans son œuvre foisonnante une réponse ambiguë : « Qui possède science et art/a aussi de la religion. Qui ne possède ni l’un ni l’autre, qu’il ait de la religion [8]. » Freud commente : « Ce quatrain oppose d’une part la religion aux deux accomplissements humains les plus élevés, d’autre part il conteste que dans leur valeur pour la vie, ceux-ci puissent remplacer la religion ou se substituer à elle [9]. »

5Arrêtons-nous sur ce passage où la citation est plus qu’un ornement. Contrairement à Goethe, Freud pense que « l’art et la science », produits de l’ingéniosité et du talent humains, peuvent – doivent – prendre pour l’homme la fonction qu’avait la religion. En effet, il aborde très vite la question du sens de la vie (Lebenszweck) dont il constate le caractère obsolète : « On ne risque guère de se tromper en décidant que l’idée de “sens de la vie” existe par rapport au système religieux et qu’elle disparaît avec celui-ci [10]. » Dans la perspective de l’athéisme freudien, c’est à la science et à l’art en tant qu’accomplissements suprêmes de l’espèce humaine qu’il revient désormais de fonder le sens. Or ces « accomplissements suprêmes » sont ce qu’il désigne par « culture ». Une des difficultés majeures pour la compréhension du Malaise vient du sens du mot Kultur. Un lecteur peu familiarisé avec la culture allemande ne peut en comprendre l’enjeu.

6Dans L’avenir d’une illusion, Freud n’avait pas jugé superflu de préciser le sens dans lequel il employait le mot : « Je veux dire tout ce en quoi la vie humaine s’est élevée au-dessus de la condition animale et en quoi elle se distingue de celle des animaux – et je refuse de distinguer culture et civilisation [11]. » Le mot Kultur entre dans la langue allemande à la fin du xviie siècle, quand le pays panse – et pense – les blessures de la guerre de Trente Ans. Selon le dictionnaire étymologique Kluge, il implique de « se consacrer à l’art du bien-dire et aux sciences » et désigne « la culture de l’esprit » (Geisteskultur). Le terme a reçu la conception dynamique que lui a imprimée Herder qui, sans établir de hiérarchie entre les différentes cultures, les a envisagées sous l’angle de l’élévation de l’humanité tout entière. Le concept goethéen de Humanität lui est apparenté : idéal qui pour Goethe, Schiller, Hölderlin, s’est réalisé dans la Grèce antique. Différente de Bildung, qui indique un développement individuel, la Kultur implique le processus de perfectionnement spirituel et moral dans la polis[12]. Par la langue qu’il se donne, ses accomplissements artistiques, intellectuels et moraux et sa capacité à organiser la vie en commun, l’homme atteint la pleine réalisation humaine.

7Freud s’inscrit dans la tradition allemande et son acception de la culture est sous-tendue par l’idée d’élévation morale. Avant même d’avoir mentionné le thème d’« hostilité à la culture » (Kulturfeindlichkeit), récurrent dans L’avenir d’une illusion, Freud aborde la question du bonheur. Il constate que ses contemporains n’aspirent pas à l’élévation esthétique et morale de tous. Ils voient comme finalité de leur existence un bonheur individuel qui garantisse à la fois la sécurité (« ils veulent être à l’abri du malheur ») et des « plaisirs intenses » (le temps est passé où ils se contentaient du « petit bonheur »). La religion, qui dévalorisait la vie humaine en réservant le bonheur à l’au-delà, a cessé d’exercer son empire et les êtres humains vivent de facto dans une société eudémoniste. Celle-ci observe un retour à des valeurs « naturelles », voire biologiques : « Nous remarquons donc que c’est simplement le principe de plaisir qui définit le but de la vie. » Freud définit le bonheur en corrélant un terme de psychanalyse, Lustprinzip, et l’expression vague de Lebenszweck qui ne désigne pas le « sens de la vie », mais plutôt le but que fixent les êtres humains à leur existence.

8Dans Éros et civilisation, Herbert Marcuse a curieusement laissé passer une erreur. Citant Malaise, il écrit : « Le bonheur n’est pas un bien culturel [13]. » Le lapsus est aussi révélateur des projections d’un Marcuse critique de Freud et guidé par « la réalisation du rêve par la révolution » que d’une juste compréhension du propos freudien. La phrase citée n’existe pas, Freud a écrit : « La liberté individuelle n’est pas un bien culturel. Elle était plus grande avant toute culture [14]. » Cependant, il est exact que le bonheur, tel qu’il a été défini plus haut, n’est pas non plus du ressort de la culture. Freud en a usé avec les visées eschatologiques de la Révolution française comme avec celles de la religion : il y a fort à parier qu’il les a considérées comme des illusions. Soumis à ses pulsions comme à des déterminismes inconscients, l’homme peut tout au plus envisager une libération intérieure. La liberté n’est pas un droit, elle correspond à un processus et à un travail, et, en ce sens seulement, elle peut être considérée comme une réalisation de la culture. « Wo Es war, soll Ich werden. » L’image du polder, qui illustre la victoire de l’ingéniosité et du travail humains sur la nature, rejoint le domaine de la Kultur où l’humain s’élève au-dessus de sa nature. Quant au bonheur, « son programme est irréalisable [15] ». Tel Éros peint par le Caravage sous les traits d’un mauvais garçon, le principe de plaisir « entre en guerre avec le monde entier, le microcosme et le macrocosme ». Son premier adversaire est lui-même, cette nature humaine qui ne saurait supporter longtemps l’exaltation du bonheur : « Nous sommes ainsi faits que nous ne savons jouir intensément que du contraste [16]. » Quand il tire en longueur, le bonheur devient ennuyeux et cède la place à « la tiédeur d’un sentiment d’aise » : le terme utilisé est « laues Behagen », dont l’antonyme Unbehagen a remplacé Unglück dans le titre choisi par Freud [17].

9Si le bonheur est figuré par l’ardeur et le malheur par le froid ressenti par Zarathoustra lorsqu’il annonce que Dieu est mort, c’est dans des eaux tièdes – ou tempérées – du Behagen que l’homme doit se mouvoir pour traverser la vie. Freud ne transige pas sur les limites nécessaires au bonheur humain : « La Kultur exige bien d’autres sacrifices que la sexualité. » Il s’emploie cependant à réconcilier l’être humain avec la Kultur et à montrer que la civilisation a apporté à l’homme des bienfaits dont il ne saurait ignorer le prix. Il énumère les miracles du progrès technique, les victoires sur l’espace et le temps, la médecine qui allonge la durée de la vie, les transports rapides, et le télégramme et le téléphone qui rapprochent de nous, comme jadis dans les contes, les êtres chers. « Cela ne ressemble pas seulement à un rêve, c’est véritablement la réalisation de tous les désirs exprimés dans les contes – non de la plupart d’entre eux –, ce que l’homme a fabriqué grâce à la science et à la technique [18]. »

10C’est la partie la moins convaincante de l’argumentaire. Freud donne des conseils en matière de ce qu’il nomme « technique de vie » (Lebenstechnik). Il en établit une véritable liste à l’usage des hommes qui voudront bien se plier au principe de réalité. Oserons-nous parler de recettes ? Il importe, nous dit-il, d’user de prudence et de se garder, comme le dit la sagesse populaire, « de mettre tous ses œufs dans le même panier ». Car la vie humaine est un jeu de hasard, dominé par Tyche, Fortuna pour les Romains, et dont le nom en allemand s’énonce comme bonheur : Glück. Des éléments qui participent de la Kultur peuvent concourir au bonheur, tels l’ordre, la propreté, la beauté : des fleurs aux fenêtres dans un village alpin bien entretenu. Il poursuit avec le même prosaïsme, citant la sagesse populaire : « Jeder ist seines Glückes Schmied » (chacun est artisan de son propre bonheur) et détourne la formule de Frédéric de Prusse, le despote « éclairé », admiré et détesté, peu soucieux du bonheur de ses sujets mais réaffirmant ainsi la volonté de tolérance religieuse en Prusse : « Jeder soll nach seiner Fasson selig werden[19]. » Après l’artisan et le roi vient le tour du père de famille. Freud choisit l’exemple du commerçant avisé qui sait diversifier ses investissements. Suivent d’autres solutions dont on comprend rapidement qu’il s’agit de contre-exemples : les hommes peuvent fuir la réalité dans les paradis artificiels ou la religion, nourrissant, tels des paranoïaques, des illusions de masse. Même le recours de la fuite dans la maladie est reconnu comme légitime. Mais il s’agit d’investissements à hauts risques, tandis que la jouissance apportée par l’étude vous met presque sûrement à l’abri des coups du sort. C’est à un véritable cours d’économie domestico-libidinale auquel Freud se livre devant nous. S’amuse-t-il ? Pour autant, il en reconnaît les limites avec le cas de l’amour, le désir le plus profond de l’être humain, aimer et être aimé : « Une telle disposition psychique nous est très proche ; une des manifestations de l’amour, l’amour sexuel, nous a donné l’expérience la plus forte d’une extraordinaire sensation de plaisir (Lust) et nous a présenté ainsi l’image de notre aspiration au bonheur [20]. »

11C’était bien là la « peste » – où la dynamite – que Freud apportait aux Américains : la libido, archaïque, indomptable, que seul tout l’appareil de répression sociale est en mesure de contenir. Le sentiment de bonheur, inscrit dans le corps humain depuis son séjour dans le ventre maternel, se revit dans la sexualité. C’est dire sa puissance, la faiblesse des ersatz de satisfaction proposés et des plus sages conseils. La violence des désirs, leur persistance, est le second thème – au sens où l’on parle de thème musical dans une fugue de Bach – du Malaise. Mais la Kultur en exige le sacrifice. Seulement sous une forme sublimée, « plus subtiles, supérieures en tant qu’elles n’ébranlent pas la corporalité », les pulsions peuvent concourir à l’édification de la Kultur. On retrouve bien ici tous les éléments de la définition allemande du terme depuis Herder. Sublimation qui est réservée, selon Freud, aux artistes et aux scientifiques – ceux-là même qui, selon Goethe, n’ont pas besoin de religion – et à ceux qui œuvrent au bien de la communauté humaine.

12Freud s’inscrit bien dans une tradition allemande que l’originalité d’une réflexion initiée avec Totem et tabou ne saurait dissimuler, celle d’un Sonderweg intellectuel emprunté par les poètes et les penseurs après l’expérience de ce qui fut ressenti comme le dévoiement de la Révolution française : la Terreur. Déception qui fut à la hauteur des espoirs nés outre-Rhin. « Aussi longtemps que le soleil brille au firmament et que les planètes effectuent leurs révolutions, jamais on avait vu l’homme se mettre sur la tête, c’est-à-dire sur la pensée [21] » ; Hegel, dans ses Cours sur la philosophie de l’histoire, devait parler de 1789 comme du lever d’un nouveau soleil, mais dès 1793, Hölderlin, son conjuré du Stift de Tübingen, écrivait une allégorie du mouvement politique. De même que, dans le poème de Schiller, les dieux de la Grèce antique avaient déserté l’Hellade, les Lumières quittent, avec la Terreur, le siècle des Lumières : « Lothaire ! dit Eugène, est-ce que tu ne te sens pas étreint, toi aussi, par une douleur secrète quand l’œil du ciel est ainsi enlevé à la nature, et qu’alors la vaste terre se trouve là comme une énigme dont il manque le mot ? Voici que la lumière s’en est allée et déjà les fières montagnes s’enveloppent d’ombre, elles aussi. Cette absence de mouvement suscite l’angoisse et le souvenir de la beauté passée devient comme du fiel [22]. » L’homme n’était pas mûr – le serait-il jamais ? – pour la révolution politique, pensèrent Kant et Schiller. Dans l’espace germanophone, la déception courut de Beethoven à Büchner qui fait dire à Danton : « Des marionnettes dont les fils sont tirés par des forces inconnues, voilà ce que nous sommes [23]. » Belle intuition du moi freudien, s’il en fut ! Or Freud n’a-t-il pas – tout comme celui dont il avait peur comme d’un double, Schnitzler, qui dans Le perroquet vert (1899) livrait une parodie désenchantée de la prise de la Bastille – partagé cette culture du deuil de la Révolution ? Avec le récit du parricide, de la lutte impitoyable entre les frères jusqu’à leur décision de mettre un terme au chaos, Totem et tabou peut offrir une lecture de la Révolution française comme elle ne s’est pas déroulée. Le mythe archaïque déchiffre le dévoiement de la Révolution comme mythe des origines de la modernité. Après la décapitation du roi, les luttes fratricides ne cessent qu’avec l’avènement d’un nouveau chef. L’instauration du processus culturel n’a pas eu lieu. Or, l’idée de révolution n’était pas remisée au magasin des accessoires. On voyait se profiler à l’horizon de nouveaux bouleversements politiques, dont les hommes attendaient le bonheur, la liberté et l’égalité, avec l’assassinat du tsar Alexandre II, le réveil des nationalités, les attentats anarchistes et la révolution russe de 1905.

13Le premier conflit mondial a sonné, comme l’ont si bien dit Robert Musil et Stefan Zweig, la fin de l’ère de la stabilité. Freud, qui fit l’hypothèse d’une pulsion de mort après son observation des névroses de guerre, prit certainement la mesure du tournant qui s’était opéré. Karl Kraus également, lorsqu’il écrivait : « Il s’est passé ce que personne n’avait pu imaginer. Si notre imagination avait été à la hauteur des événements, ils n’auraient pas eu lieu. » Mais déjà, l’expressionnisme pressentait la catastrophe future avec ses figures effrayantes échappées de vieilles légendes autant que de la métropole moderne, ces vampires, golems, savants fous, pervers sexuels, robots tout-puissants et autres créatures échappées du cabinet des figures de cire. L’art donnait forme à la croissante inhumanité et célébrait le retour des revenants qui n’étaient autres que, défiant le patient travail de la Kultur, les pulsions agressives et destructrices qui n’étaient plus contenues. L’écran démoniaque anticipait sur l’irruption de bien d’autres monstres [24].

14Puisque c’est elle qui fonde le sens, la Kultur est le seul rempart contre le danger de régression généralisée. Rien d’autre – tel est le leitmotiv du Malaise – ne saurait plus la protéger, dans une société qui ne connaît plus les garde-fous de la religion et voit la coexistence de valeurs eudémonistes et d’appels aux sentiments guerriers. Or, devant une nouvelle attaque des énergies destructrices, l’homme n’a pas d’autre choix, selon Freud, que de se montrer à la hauteur des réalisations de la culture qu’il a édifiée. À l’irruption de Thanatos, Freud opposait le recours aux propriétés d’union, de liaison, de formation d’unités de plus en plus englobantes et intégrées d’un Eros sublimé [25]. C’est le sens de sa réponse à A. Einstein qui, en 1932, lui demande s’il existe un moyen pour éviter que les hommes ne se fassent la guerre : non, sa connaissance du cœur humain n’offre aucun recours au psychologue qu’il est. Seules les modifications intervenues avec le lent processus de la Kultur peuvent servir la cause de la paix. À la fin du Malaise, les accents sont plus sombres. L’heure est moins que jamais en la croyance en un Deus ex machina ou à l’imminence de la révolution. Freud ne fait aucune promesse. Il n’apporte pas de réconfort. Il se contente de réitérer à ceux de ses contemporains qui oscillent entre espoir et doute son refus de jouer les prophètes : « J’accepte humblement le reproche de ne leur être d’aucune consolation : car c’est cela qu’ils exigent tous de moi, les plus farouches révolutionnaires avec la même ardeur que les plus dociles des ouailles [26]. »

Du Malaise à la barbarie : Adorno

15« Non pas travailler au service d’une réalité déjà donnée, [mais] en dévoiler la face cachée », telle était la tâche que les penseurs de l’Institut für Sozialforschung assignaient à la « théorie critique ». « Par critique, précisait Horkheimer, nous désignons l’effort intellectuel et en fin de compte pratique qui ne se satisfait pas des idées dominantes, des actions et des conditions sociales, sans réfléchir et par pure habitude ; un effort qui vise à coordonner les aspects individuels de la vie sociale les uns avec les autres, à examiner le fondement des choses, bref à les connaître véritablement [27]. » Cette tâche ne peut plus être remplie par la philosophie, coupée d’une réflexion politique et de la vie sociale selon Horkheimer, « inactuelle » selon Adorno, car elle succombe « à une illusion qui accompagnait autrefois les projets philosophiques : à savoir qu’il est possible de saisir la totalité du réel par la force de la pensée [28] ». Au système, la pensée critique substitue une réflexion fondée sur différents savoirs scientifiques qu’elle met en regard. Elle se tourne vers l’empirie. Abandonnant le domaine des idées pures, elle est guidée par « le désir prosaïque (nüchtern) de savoir comment ces idées peuvent être réalisées sur terre », elle se fixe le but de participer à une amélioration de la vie humaine (Horkheimer). Dès 1930, Adorno esquisse un constat et une méthode qu’il ne cessera de développer : celle d’une philosophie en miettes, « liquidée », et la nécessité de travailler avec le concret, le détail, le tout-petit : « L’assemblage d’éléments petits et sans intention est un présupposé fondateur de l’interprétation philosophique. » Le modèle auquel il se réfère n’est autre que celui qui a donné les clefs de l’exploration de l’inconscient : « L’orientation vers la mise de côté du monde des apparences proclamée par Freud vaut au-delà du domaine de la psychanalyse, tout comme l’orientation de la philosophie sociale progressiste vers l’économie ne procède pas seulement de la prépondérance empirique de l’économie mais aussi de l’exigence immanente de l’interprétation philosophique [29]. »

16Dans le sens où Marx et Freud livrent un cadre théorique permettant l’intelligibilité de « la face cachée de la réalité », l’apport de leurs découvertes est central. Marx a mis au jour les lois qui règlent l’exploitation du travail humain, Freud celles qui régissent le psychisme. Du premier, la théorie critique retient l’idée du caractère antagoniste des sociétés, la notion de violence comme moteur de l’histoire, les concepts d’aliénation et d’exploitation, le rôle de l’idéologie dans la fabrication d’une « fausse conscience ». Elle considère, comme le marxisme, que l’homme n’est pas une entité idéale, mais qu’il est un sujet soumis à des forces historiques. La psychanalyse prend en compte les forces cachées qui agissent sur le psychisme humain. Freud a chassé le moi conscient jusque dans les tréfonds de l’inconscient et permis de comprendre les actions et les passions humaines par le mode de fonctionnement des pulsions. En ce sens, les découvertes de la psychanalyse portaient un rude coup à une société fondée autant sur le refoulement des pulsions que sur leur rationalisation a posteriori. Sur le plan de la méthode enfin, la psychanalyse permet une démarche autoréflexive à la théorie critique, en la poussant à s’interroger à la fois sur le contenu des énoncés conscients retenus au cours d’une étude de terrain et sur l’implication du chercheur dans son objet.

17Marx et Freud ont été critiqués. C’est pourquoi, si le Marx des Frühschriften, retrouvées à ce moment-là, enthousiasme les penseurs de l’École de Francfort, le primat de l’économie qui domine la pensée marxienne à partir de 1843 est contesté. Les termes purement économistes de l’analyse marxienne ne suffisent pas à une conception issue de la philosophie, même si celle-ci est devenue inopérante : aussi le concept du politique ne se réduit-il pas au rapport entre les forces de production, il comprend toutes les manifestations inhérentes à une société, le rapport des hommes entre eux, le rapport à la nature, à soi, au sens. En outre, une approche économiste suggère une résolution mécanique des contradictions sociales une fois les contradictions économiques surmontées. Elle n’implique pas non plus une critique des formes d’exercice du pouvoir. L’approche marxienne porte donc en elle-même une tendance à l’augmentation de la production comme fin en soi, et une autre, archaïque, fruit des pulsions suscitées par le pouvoir : deux visages que les sociétés bureaucratiques de l’Est ont incarnés jusqu’à la caricature.

18La psychanalyse a montré des choses que le marxisme n’expliquait pas, comme l’acceptation du statu quo comme règle, la relative fréquence de la soumission, la persistance de l’infantile. Elle a remis l’individu au centre de la réflexion et articulé une pensée du particulier et du général. Cependant, Freud est resté, selon Adorno, sur le plan des mores, sans effectuer le passage au plan politique. Dans un fragment des Minima Moralia qu’il intitule précisément : « En deçà du principe de plaisir », Adorno repère un impensé dans la pensée freudienne, taxée de « unaufgeklärte Aufklärung », (« lumières critiques auxquelles manque un éclairage critique [30] »). Trahi par son absence de théorie et son « adaptation au préjugé », Freud aurait laissé subsister une part d’ombre dans la psychanalyse. « Selon les termes mêmes de l’Introduction à la psychanalyse, il emboîte le pas à l’avis général qui place les finalités sociales plus haut que les buts sexuels, qui sont au fond de nature égoïste [31]. » Adorno poursuit : « En tant que spécialiste de psychologie, il reprend à son compte l’antagonisme entre social et égoïste de manière statique et sans le soumettre à examen. Il n’y reconnaît pas l’œuvre d’une société répressive, ni la trace des mécanismes pernicieux qu’il avait identifiés [32]. »

19Dans un article écrit sensiblement à la même époque, « La psychanalyse révisée », Adorno montrait moins de mordant et présentait Freud comme une figure de la modernité dont la grandeur résidait dans ce geste d’impuissance : « L’absence de certitude quant aux véritables finalités de l’adaptation, l’absence de raison d’un agir raisonnable renvoient en miroir l’absence d’une raison objective [33]. » Mais au-delà de ce qui lui apparaît comme un conformisme tragique, c’est dans une conception dialectique de la culture qu’Adorno se distingue de Freud.

20La Dialectique des Lumières souligne l’intrication entre les rapports de domination et le processus d’intériorisation des interdits et de refoulement des pulsions. Il revient à la Kultur un rôle fondamental, car c’est elle qui, par la permanence des institutions et la stabilité des structures psychiques, offre sur le plan des représentations une image de l’harmonie. Or celle-ci ne fait que refléter le statu quo. La culture présente un visage de Janus. Elle n’est pas, ou pas seulement, ce qui élève l’âme, mais bien ce qui la forme et la déforme. Elle n’a jamais cessé de se distribuer de façon inégalitaire, comme tous les « biens ». Sa prétention à l’universalité est toute rhétorique. Horkheimer remarquait, dans Eclipse of Reason, que certains profitaient des bienfaits de la culture tandis que la vaste majorité de ceux qu’ils avaient soumis demeuraient dans la misère et l’esclavage [34]. D’où un usage de la culture à des fins de domination dont l’exercice passe par la répression des pulsions : « Nul n’ignore, écrit Adorno dans un fragment des Minima Moralia, la corrélation entre répression, morale et renoncement aux pulsions (Triebverzicht). Or les idées morales écrasent qui les autres idées, dérivent directement de l’existence des oppresseurs [35]. »

21La violence ne réside pas, comme chez Marx, dans la seule exploitation. Elle n’est pas, comme chez Freud, la répétition du geste fondateur que fut le meurtre du père. Elle est de l’ordre d’une domination globale qui s’exerce sur la nature et la culture de l’homme. Objet d’une rationalité instrumentale, qui « forge le monde à son image » (Manifeste), la nature est considérée comme proie. Dans ce projet démiurgique, les femmes sont mises à l’écart par le sujet occidental masculin. Il y a chez Adorno, comme chez Fromm et Horkheimer, une dette à l’égard des théories du matriarcat. À Benjamin qui lui parlait de son étude sur Bachofen, destinée à un public français, Horkheimer répondait : « Votre article sur Bachofen m’intéresse tout particulièrement. Comme vous le savez, nous accordons à l’Institut une grande attention à ce thème et depuis longtemps. Après les travaux de Fromm et de Briffault, j’ai moi-même réalisé un écrit sur l’autorité et la famille où la question du matriarcat intervient plus souterrainement qu’explicitement [36]. »

22La violence désigne le pouvoir usurpé d’un groupe social plus fort et passe d’abord par le corps. Le processus de la Kultur a une face cachée, la domestication des pulsions, Freud ne dit pas autre chose. Mais pour Adorno, la répression des pulsions s’effectue par une mutilation des corps (Verstümmelung), elle se traduit plus tard par l’existence de cicatrices (Narben). L’intériorisation des pulsions laisse plus que des traces, elle « blesse », « abîme » (beschädigt), « endommage » – dans le sens où l’on dit qu’un tissu a été endommagé par suite d’un traumatisme. Elle a entraîné une lésion [37]. Comme après une section des voies nerveuses, l’expérience est inscrite dans le corps et dans le cerveau.

23Lésion au double sens du terme. Au cours du processus de la Kultur, l’homme a vu ses pulsions et ses émotions diminuer. Apathique, il est le figurant de sa propre vie. Rendu docile au point de se conformer, il préfère le gîte sûr à la liberté. Quel est cet homme, peut-on se demander ? C’est, tels les mannequins de De Chirico ou les héros « anonymes » de Kafka désignés par leur seule initiale, le protagoniste d’un monde désenchanté, réduit à un rouage, pris dans une « cage d’acier » (Max Weber). Celui de « la vie qui ne vit pas » inscrite en exergue du premier livre des Minima Moralia[38]. Il a été lésé d’une vie « vivante », au plein sens du mot, et de la joie de vivre qui passe par le corps. La jouissance s’inscrit sur l’arrière-plan de son absence. C’est du creuset du malheur que l’idée de bonheur renaît grâce à l’imagination poétique : la Phantasie, reine des facultés, outil de connaissance et de transformation du monde, clef de la nuit et de l’univers du rêve pour August-Wilhelm Schlegel comme pour son frère Friedrich à qui Benjamin avait consacré sa première thèse [39], comme pour Novalis qui affirmait l’identité de la réalité, de la vérité et de la poésie [40]. Adorno puise aux sources du romantisme la notion de exakte Phantasie : ni phantasme, ni un fantôme, ni une science pour laquelle connaître serait mesurer, mais énergie de poiesis. Celle-ci ne disparaît pas, comme le réaffirme Adorno dans une préface à la contre-utopie d’Aldous Huxley, Brave New World, dont il critique l’aspect réactionnaire [41].

24Le bonheur est inséparable de la promesse et, en cela, apparenté à l’utopie. Il ressortit également à la sphère esthétique, comme chez les romantiques, mais aussi à celle de l’Éros. Si l’on veut la comprendre, il importe de citer sans la tronquer la phrase à laquelle Adorno se réfère explicitement. Lorsque Stendhal, dans De l’amour, écrit que « la beauté n’est que la promesse du bonheur », il dit l’émotion devant la beauté de la femme aimée, son attente d’une profusion du bonheur, mais aussi, inscrite dans ce ne que, l’angoisse d’un manque. Autant d’éléments caractéristiques de l’origine et de la nature d’Éros selon le récit de Diotime dans le Banquet de Platon.

25L’expérience du bonheur a une qualité de fulgurance, de surprise (Tyche), de choc qui arrache au spleen : ainsi, en pleine rue, le présent d’une autre vie qui vient racheter un morne présent, dans le poème des Fleurs du mal, « À une passante » : « Un instant. Puis la nuit. Fugitive beauté / Dont le regard m’a fait soudainement renaître / Ne te verrai-je plus que dans l’éternité ? » Le bonheur est cet oxymore de jour et de nuit, d’instant et d’éternité, un « éclair » en affinité avec la définition benjaminienne de l’aura comme « apparition unique du proche, si lointain soit-il [42] ». La pensée poétique de Walter Benjamin, cette capacité de « dichterisch denken » selon Hannah Arendt, sa conception de l’utopie comme extase profane, son parti pris pour les vaincus de l’histoire, sont autant d’éléments qui ont rencontré un écho profond chez Adorno. « C’est pour les désespérés que l’espoir nous a été donné [43] » est un thème cité et « varié » – comme on pourrait le dire d’une phrase musicale – dans l’ultime fragment des Minima Moralia : « La seule philosophie dont on puisse encore assumer la responsabilité face au désespoir serait de considérer toutes choses telles qu’elles se présenteraient du point de vue de la rédemption [44]. »

26Expérience de l’ordre du plus intime, le bonheur est également revendication collective de l’homme en tant que zoon politicon. Elle garde une structure d’oxymore. Aussitôt donné, le bonheur est repris. « Il va du bonheur comme de la vérité. On peut seulement dire : j’étais heureux [45]. » Il n’est possible de le dire qu’une fois sorti de son « cercle magique ». L’image est loin d’être aléatoire puisqu’elle désigne la félicité éprouvée dans la vie intra-utérine et que les souvenirs d’enfance nourrissent en premier lieu. D’où l’importance de Proust pour Adorno comme pour Benjamin. La Recherche est le palimpseste d’Enfance berlinoise et du seul texte autobiographique d’Adorno, les Minima Moralia. L’expérience du bonheur revient dans celle de la mémoire involontaire, elle passe par un son, un toponyme, une sensation. Non pas Illiers, mais « Otterbach, Watterbach, Reuenthal », lieux à peine atteints que « la promesse recule, comme un arc-en-ciel [46] ». Le bonheur, « seule expérience métaphysique qui est plus qu’un désir (Verlangen) impuissant, accorde l’intérieur des objets tout en le soustrayant au monde des objets [47] ». Archiver le bonheur serait le réifier, ouvrage de fétichiste. « Les souvenirs sont le seul bien que nul ne saurait nous prendre », disait Jean Paul Richter, un blasphème pour Adorno à qui s’impose l’image d’un intérieur décrépit « où l’âme dépose sa collection de pièces rares et de curiosités [48] ». Car l’être humain devrait s’approcher du bonheur comme les Anciens de la divinité : « La seule relation de la conscience au bonheur est la gratitude : là réside son incomparable dignité [49]. » L’association « vrai bonheur » ne se rencontre jamais sous la plume d’Adorno, mais souvent en revanche « la fausse vie [50] », « le faux bonheur », comme peut l’être le bonheur des Lotophages dans le chapitre consacré à Ulysse de la Dialectique des Lumières : leur existence est « une idylle, [ …] rien que l’apparence du bonheur, une lourde torpeur, pauvre comme l’existence des bêtes. Dans le meilleur des cas, ce serait l’absence de la conscience du malheur [51] ». Apparenté à l’ivresse, c’est un état « qui sert d’instrument aux puissants pour maintenir les misérables dans la servitude. Le bonheur au contraire a un contenu de vérité [ …]. C’est essentiellement un résultat. Il se déploie sur un fond de souffrance surmontée [52] ».

27Il est remarquable qu’Adorno oppose moins le bonheur au malheur, que le malheur à la souffrance (Leiden). Or, la souffrance dont je suis témoin rend mon bonheur illégitime. « Même l’arbre, quand il est en fleur, ment dès l’instant où l’on perçoit sa floraison sans l’ombre de l’épouvante [53] », écrivait Adorno sensiblement au même moment où Brecht s’interrogeait sur ces temps « Où parler d’arbres/est déjà presque un crime ». On pourrait parler d’un « interdit de bonheur », comme il existe, inscrit dans le Décalogue, un interdit de représentation. L’interdit de bonheur se justifie d’autant plus pour les produits de l’esprit humain. Il est tout à fait explicite dans la méditation sur Auschwitz qui clôt la Dialectique négative : « La plus infime trace de souffrance dénuée de sens démentit toute la philosophie de l’identité [54]. » La souffrance physique est injonctive comme la révolte annonce un retournement : « Le corps fait savoir que la souffrance ne doit pas exister, que les choses doivent changer [ …]. Aussi le caractère spécifiquement matérialiste converge avec qui est critique dans une praxis destinée à changer la société [55]. »

28Le mélange de la souffrance de la victime et de la froideur du témoin ou du bourreau, voire de la souffrance infligée avec « impassibilité », est un thème souvent traité chez Adorno : ainsi dans le chapitre sur Sade de la Dialectique des Lumières, où Juliette, disciple qui, en matière de libertinage, n’a pas encore dépassé son maître, recherche la jouissance dans la souffrance infligée à un autre corps. Elle reproduit dans sa quête le rapport de haine envers son propre corps, intériorisé durant le processus de refoulement des pulsions qui préside au processus de la Kultur. Le véritable roué resterait impassible. La froideur, « principe fondamental de la subjectivité bourgeoise [56] » qui commence avec Ulysse, usant de toute sa ruse pour entendre le chant inouï des Sirènes et insensible au spectacle des servantes qu’il sacrifie à peine rentré à Ithaque. Sans la froideur de l’homme « civilisé », dit Adorno, Auschwitz n’aurait pas été possible. Auschwitz a été le lieu du martyr des corps, « la couche somatique du vivant, qui a brûlé, loin du sens, sans tout l’apaisement qu’apportent l’esprit et son objectivation, la culture, sans consolation [57] ». Aussi la culture est-elle bifrons, révocable parce qu’elle n’a pas été en mesure d’empêcher Auschwitz, mensongère comparée au cri, expression brute de la souffrance humaine devant l’inhumanité : « La souffrance pérenne a autant le droit de s’exprimer que l’homme qu’on martyrise de hurler [58]. »

29D’où l’aporie, très adornienne : « Qui plaide pour la conservation d’une piètre culture, radicalement coupable, s’en fait l’acolyte ; qui refuse la culture, encourage immédiatement la barbarie, visage que la culture a révélé comme sien [59]. » Le cercle est infernal : « Même le silence ne permet pas d’en sortir [60]. »

Conclusion

30Freud et Adorno ne racontent pas le même grand récit. Freud insiste sur le principe patriarcal, sur la loi, la domination de la nature en nous et hors de nous, au nom de la réalisation d’une culture humaine, au prix de la castration. Adorno met en avant le principe féminin et l’amour maternel, il voit dans la domination de la nature, la souffrance infligée aux animaux, la mise à l’écart des femmes dans la vie sociale, le signe d’une raison qui déraisonne. Freud a « désenchanté » l’image de l’enfance. L’enfant est un « pervers polymorphe », l’enfance, l’âge des peurs et des traumatismes. De Walter Benjamin comme de Proust, Adorno reprend l’idée que le bonheur se nourrit d’un « monde antérieur », des images archaïques de la préhistoire et de l’enfance. Des mutilations souffertes par l’être humain tout au long de sa vie, il dégage la possibilité d’une dialectique de la souffrance qui se transformerait en ferment de révolte. La religion est suspecte aux yeux ? de Freud, l’Aufklärer ; la raison, pervertie, maléfique pour Adorno. Freud soumet l’individuel au social, Adorno met l’accent sur le corps, sur l’expérience subjective, sur l’individu dont il voit le potentiel de révolte plus que dans le collectif. Là où Freud ne voyait guère d’issue au malaise dans la Kultur, Adorno refuse de se résigner.

31En 1969, quelques mois avant de mourir, Adorno, très attaqué par le mouvement étudiant, écrivit un dernier texte, Résignation[61]. Adorno n’avait rien de concret à opposer ni à proposer à ses étudiants, ses « disciples », qui réclamaient sinon des actes, du moins une articulation entre théorie et pratique. L’attente, l’espoir, la promesse sont une dimension inséparable de sa parole. Mais quand adviennent des événements qui remettent en cause le présent et le passé, la famille et l’autorité, l’ordre professoral, comme jamais il ne s’en est produit en Allemagne, Adorno ne semble y voir, comme dans l’œuvre d’art, que la promesse d’un bonheur ajourné. L’utopie, à l’image de la divinité de l’Ancien Testament, est soumise à l’interdit de représentation. À ceux qui criaient « Révolution ! », Adorno répondait : « Révélation ».

32La question n’est pas de savoir si la situation de la rfa, à la fin des années soixante, était « révolutionnaire ». Mais ceux qui avaient 20 ans à ce moment-là vivaient une brèche de liberté et revendiquaient l’action politique. Ils voulaient s’instituer en communauté politique et contestaient le pouvoir aux anciens nazis. Le texte d’Adorno s’emploie à disqualifier la volonté d’action comme pseudo-activité ou activisme. Or, n’était-ce pas la question de la transformation du réel qui se posait [62] ?

33Une phrase de ce texte retient notre attention : « Aucune forme plus élevée de la société n’est visible concrètement à cette heure » (« Keine höhere Gestalt der Gesellschaft ist, zu dieser Stunde, konkret sichtbar »). Nous retrouvons bien ici l’idée fondamentale d’élévation qui accompagne, depuis son entrée dans la langue allemande, le mot de Kultur. Comme dans la meilleure tradition allemande, les révolutionnaires ne sont pas à la hauteur de la révolution. La révolution outre-Rhin se fait dans les idées. Ce texte se termine par la magnifique image du « bonheur qui point dans l’ œil du penseur (et qui) est le bonheur de l’humanité ». Le bonheur est la pensée même, comme « la pensée est bonheur, même encore là où elle détermine le malheur, en l’exprimant ». Adorno a abandonné le lexique religieux et opté pour une éthique ici-bas : celle de la non-résignation : « Ce qui a été pensé de manière prégnante doit être pensé ailleurs, par d’autres, cette confiance accompagne même la pensée la plus solitaire et la plus impuissante. »

34Freud renvoyait dos-à-dos religieux et révolutionnaire, avec une lucidité froide, mais non sans ironie. Sans doute Adorno avait-il trop promis. Sur le plan stratégique, sa position était plus fragile. La communauté politique qu’il propose est celle des penseurs, vivants et morts.

Notes

  • [*]
    Nicole Gabriel, université Paris-Diderot.
  • [1]
    Convention, Rapport du 3 mars 1794.
  • [2]
    S. Freud, « Das Unbehagen in der Kultur », dans Kulturtheoretische Schriften, Frankfurt/Main, S. Fischer Verlag, 1974. Les citations viennent de l’édition allemande et sont traduites par moi-même.
  • [3]
    T.W. Adorno, M. Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, (abréviation DA), dans T.W. Adorno, Gesammelte Schriften, Band 3, Darmstadt, Wissenschaftlicher Buchgesellschaft, 1998. (Trad. de Nicole Gabriel pour les éditions allemandes.)
  • [4]
    da, p. 7.
  • [5]
    Selon la traduction de Marie Bonaparte.
  • [6]
    S. Freud, « Die Zukunft einer Illusion », dans Kulturtheoretische Schriften, op. cit., p. 183.
  • [7]
    « Das Unbehagen in der Kultur », op. cit., 206.
  • [8]
    Ibid., p. 206.
  • [9]
    Ibid., p. 207.
  • [10]
    Ibid., p. 208.
  • [11]
    « Die Zukunft einer Illusion », op. cit., 139-140. À propos de l’enjeu entre Kultur et Zivilisation, cf. Norbert Elias, Über den Prozess der Zivilisation, Franfurt/Main, Suhrkamp, 14e éd., 2004, notamment le premier chapitre.
  • [12]
    Cf. Meyers Konversations-Lexikon : « Le développement et anoblissement de la vie et de l’effort humain. Le mot s’emploie dans ce sens seulement dans les cas où il est question des débuts ou de l’histoire de la Kultur. »
  • [13]
    Cité d’après H. Marcuse, Éros et civilisation, Paris, Ed. de Minuit, coll. « Points », 1963, p. 12.
  • [14]
    « Das Unbehagen in der Kultur », op. cit., p. 226.
  • [15]
    Ibid., p. 208.
  • [16]
    Ibid., p. 208.
  • [17]
    Le tout premier titre était : Glück in der Kultur, Freud est passé à Unglück, puis à Unbehagen (cf. I. Grubich-Simitis, Zurück zu Freuds Texten, Fischer, Frankfurt/Main, 1993).
  • [18]
    « Das Unbehagen in der Kultur », op. cit., p. 222.
  • [19]
    « Que chacun trouve le salut à sa guise. »
  • [20]
    « Das Unbehagen in der Kultur », op. cit., p. 214.
  • [21]
    F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (1822-23), dans GW Hegel, Sämtliche Werke, Band XI, Stuttgart, Fromann Verlag, 1971, p. 557.
  • [22]
    Cité par Rita Bischof dans : « Les Romantiques allemands et l’impossible mythe de la modernité », Europe, n° 900, avril 2004. Le texte de Hölderlin intitulé « Communismus der Geister » n’a été retrouvé qu’en 1926 et publié dans la Neue Schweizer Rundschau. Traduit par Jacques d’Hondt et publié dans le Cahier de l’Herne consacré à Hölderlin, 1989.
  • [23]
    G. Büchner, « Dantons Tod », dans Werke und Briefe, München, Carl Hanser Verlag, 1980, p. 37.
  • [24]
    L. H. Eisner, L’écran démoniaque, Paris, Encyclopédie du Cinéma, 1952. From Caligari to Hitler (1947) est de Siegfried Krakauer, sociologue proche de l’École de Francfort, ami d’Adorno et de Benjamin.
  • [25]
    On ne peut certainement plus se le représenter sous les traits d’un gamin du Caravage. Il est devenu l’agent même de la Kultur : « Le but de l’Éros est d’établir des unités toujours plus grandes, donc de conserver, c’est la liaison. Le but de l’autre pulsion, au contraire, est de briser les rapports, donc de détruire les choses » (Abriss der Psychoanalyse, 1938, gw, XVII, p. 71).
  • [26]
    « Das Unbehagen in der Kultur », op. cit., p. 270.
  • [27]
    Cité d’après M. Horkheimer, « La fonction sociale de la philosophie », Tumultes, n° 17-18, 2002.
  • [28]
    T.W. Adorno, « L’actualité de la philosophie » (1930), Tumultes, op. cit.
  • [29]
    Ibid., p. 164-165.
  • [30]
    T.W. Adorno, Minima Moralia (mentionné mm), Paris, Payot et Rivage, 2003, p. 80.
  • [31]
    Ibid.
  • [32]
    Ibid.
  • [33]
    T.W. Adorno, « Die revidierte psychoanalyse », Psyche, VI, 1952, n° 1.
  • [34]
    « Les formes sociales que nous connaissons furent toujours organisées de telle manière que seule une minorité pouvait jouir de la culture du moment, tandis que la grande masse était contrainte de continuer à vivre dans le renoncement aux instincts » (cité par M. Abensour, « Pour une philosophie politique critique ? », Tumultes, op. cit., p. 237).
  • [35]
    mm, 246 (traduction modifiée).
  • [36]
    « Lettre du 19.03.1935 », dans M. Horkheimer, GW, vol. 15, p. 320, note 2, citée dans líarticle díE.M. Ziege, « La critique du féminin chez T.W. Adorno », Tumultes, n° 23, 2004.
  • [37]
    Ce que la traduction française ne peut rendre sensible, puisque « beschädigtes Leben » est rendu par « vie mutilée ».
  • [38]
    « Das Leben lebt nicht » (Ferdinand Kürnberger).
  • [39]
    W. Benjamin, Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik, Bern, 1920.
  • [40]
    « Die Poesie ist das echt absolute Reelle. Dies ist der Kern meiner Philo(sophie). Je poetischer, je wahrer » (Novalis Schriften, herausgegeben von Paul Kluckhohn und Richard Samuel, Werke in vier Bänden, Berlin, 1960-1988).
  • [41]
    T. W. Adorno, « Aldous Huxley and Utopia », dans Prisms, The mit Press, Cambridge, Massachussets, 1984, p. 95-118 (édition originale, Adorno, 1967).
  • [42]
    W. Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, Frankfurt/Main, Suhrkamp, S. 142.
  • [43]
    Dernière phrase de l’essai sur les Affinités électives de Goethe, dans Illuminationen, Ausgewählte Schriften, Frankfurt Main, Suhrkamp Verlag, 1977.
  • [44]
    mm, 333, p. 153.
  • [45]
    Ibid., 151, p. 72.
  • [46]
    T.W. Adorno, Negative Dialektik, p. 333 (mentionné ND), in Gesammelte Schriften, Band 6, op. cit.
  • [47]
    Ibid., p. 367.
  • [48]
    Ibid., 222, p. 106.
  • [49]
    Ibid., 151, p. 72.
  • [50]
    nd, p. 356.
  • [51]
    da, p. 81.
  • [52]
    Ibid.
  • [53]
    mm, 25-26, p. 5.
  • [54]
    nd, p. 355.
  • [55]
    Ibid.
  • [56]
    Ibid.
  • [57]
    nd, p. 358.
  • [58]
    Ibid.
  • [59]
    Ibid., 360.
  • [60]
    Ibid.
  • [61]
    gw, 10, 2, p. 798 (« Résignation », traduit dans Tumultes n° 17-18, 2002).
  • [62]
    Miguel Abensour indique une piste. Il voit « l’erreur grave » de la théorie critique dans le fait qu’elle a « situé la politique du côté de la domination – en tant qu’ensemble des moyens permettant d’instaurer et de maintenir cette domination – et nullement du côté de l’émancipation et de la liberté. Comme si l’émancipation consistait non à instituer une communauté politique libre, mais à se libérer de la politique, c’est-à-dire à transcender une organisation de la société reposant sur la domination » (op. cit., p. 226).
Français

Résumé

Ce texte compare Malaise dans la civilisation et La dialectique des Lumières d’Adorno et Horkheimer. Ceux-ci se distinguent de Freud par un pessimisme accru à l’égard de la culture, mais Adorno sauve l’idée de bonheur par le biais de l’utopie.

Mots-clés

  • malaise
  • bonheur
  • Kultur
Nicole Gabriel [*]
  • [*]
    Nicole Gabriel, université Paris-Diderot.
Mis en ligne sur Cairn.info le 05/04/2011
https://doi.org/10.3917/sc.013.0106
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