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La tension entre l’affect et le corps et la communauté dans les années 1920-1930

1Dans les divers essais des années 1920-1930 de Walter Benjamin on peut trouver sans difficulté la conscience de la crise de la communauté contemporaine. Les nouveaux modèles de la formation des groupes sociaux sont explicitement présents. Tout d’abord, nous pourrions considérer que la théorie de la construction des groupes sociaux se lie avec le problème social de la République de Weimar. Après la Première Guerre mondiale, la prise de conscience de la « vie éphémère » est dominante en Allemagne, s’originant, d’une part, dans une forte demande sociale et rationnelle pour répondre au pourquoi d’une guerre aussi meurtrière et, d’autre part, dans le trauma résultant de la destruction de la famille, stable avant la guerre, et de la mise en doute de valeurs traditionnelles comme le mariage, l’affect de l’amour et de la passion. Le basculement des indices esthétiques, éthiques, politiques des bourgeois a apporté un profond changement de la relation entre l’affect, le corps et la communauté. Les divers aspects de la société de masse qui surgissent de manière accélérée à cette époque conduisent à remettre en cause les principes de l’individualisme bourgeois. Ces contextes historiques fonctionnent comme des catalyseurs de la réflexion sur l’affect, le corps et la communauté chez Benjamin et influencent ses réflexions impliquant une nouvelle vision de la socialité et de la communauté.

2Notre recherche, qui se place du point de vue d’une perspective socio-anthropologique, traite de la tension problématique entre l’affect, le corps, la communauté dans les textes de Benjamin. Nous essayerons de préciser la corrélation entre ces trois notions et ferons ressortir la vision qu’a Benjamin de la construction d’une nouvelle communauté sociale dans le contexte de la République de Weimar. Il nous paraît intéressant de voir en quoi ses diagnostics sur la crise de l’affect et du corps au début de XXe siècle ainsi que sa notion de « constellation » qu’il suggère comme un modèle de la formation de la nouvelle communauté, peuvent avoir aujourd’hui une valeur heuristique.

Les représentations du corps déformé

3Dans tous ses essais des années 1920-1930, Benjamin livre des représentations du corps déformé. Il cherche avec insistance la corporéité des créatures, surtout la corporéité déformée, par exemple, le souverain de l’époque baroque en tant qu’animal dans Origine du drame baroque allemand (1927), les animaux dans Franz Kafka (1934), le nain bossu apparu dans les Thèses sur le concept d’histoire (1940), etc. Benjamin considère dans Kafka la figure de l’homme inhumain comme l’étranger le plus oublié de notre corps [2]. Or l’oublié n’est jamais disparu. De même que Kafka appelait la toux qui éclatait au fond de lui-même « la bête », la corporéité refoulée ou la corporéité latente de l’homme apparaît comme une figure de l’animal ou de la figure déformée. Ainsi la figure déformée montre-t-elle le décalage entre la divinité comme fondement de la communauté et le corps. Benjamin exprime ce décalage en empruntant les paroles d’un rabbi :

« C’est celui dont il est question dans une légende talmudique contée par le rabbi lorsqu’on lui demande pourquoi les Juifs, le vendredi soir, préparent un repas rituel. C’est l’histoire d’une princesse exilée loin des siens et qui se languit dans un village dont la langue lui est inconnue. Un jour, une lettre lui apprend que son fiancé ne l’a pas oubliée, qu’il est en route pour la rejoindre. D’après l’explication du rabbin, le fiancé signifie le Messie, la Princesse figure l’âme humaine et le village où elle est exilée symbolise le corps. Comme elle ignore la langue qu’on y parle, la princesse ne peut lui communiquer sa joie qu’en préparant un festin. Avec ce village talmudique, nous nous trouvons au cœur même du monde de Kafka. En effet, l’homme d’aujourd’hui vit dans son corps comme K. dans le village au pied du château ; il lui échappe, il lui est hostile [3]. »
Cette vieille légende montre en raccourci la situation de la division entre la divinité, qui est un principe métaphysique de la communauté et l’affect de la corporéité. Comme l’écrit Benjamin, « l’offre d’un repas aplanit et réunit » [4], l’acte de partager le repas n’est pas sans lien avec la communauté. De plus, il implique l’attente de rencontrer la divinité. Le corps est représenté ici comme un « village où elle est exilée », et la Princesse, une figure de l’âme humaine, exprime, dans la situation de la division entre le sacré et le profane, son espoir de participer par le repas au sacré. Comme on le voit dans cette histoire, le corps et le sacré sont toujours sous tension. Le nain bossu qui symbolise la corporéité déformée chez Benjamin fait pressentir la théologie au sens moderne et cela n’est pas un hasard. Il fait pressentir également la situation problématique de la communauté. Benjamin nous fait voir par une voie détournée la relation entre le corps et le principe de la formation de la communauté.

La communauté sans corps et le corps sans communauté

4Si nous essayions de comprendre le corps au sein du processus du désenchantement du monde au sens de Weber, nous pourrions considérer la modernité comme une histoire de l’aliénation du corps. La réforme protestante peut être interprétée comme une occasion de l’intensification de la contradiction entre la corporéité et la communauté. Par le repas de la Cène dans l’Église catholique, on a une occasion de partager le Dieu comme nourriture et ainsi, par la pratique des rites religieux, de former une communauté charnelle dans le Christ. À la différence du catholicisme, le protestantisme construit la communauté de la foi en éliminant les représentations sensibles. La rationalisation se développe ainsi au fur et à mesure que les rites matériels deviennent de plus en plus abstraits [5]. Cette rationalisation fonctionne comme critère de la division entre les diverses formes de communautés comme la distinction entre Gemeinschaft et Gesellschaft chez F. Tönnies. On peut l’interpréter comme la transition historique du « sacré-communautaire » au « séculier-associatif » [6]. Les notions de Tönnies sont considérées comme les indices de distinction entre la société pré-moderne et la société moderne ; ces notions sont reprises et développées ensuite chez Weber et Durkheim.

5Le contexte des idées spirituelles sur le drame baroque de Benjamin et ses modes de développement peuvent être compris en liaison avec les processus de la rationalisation et du désenchantement du monde. Les héros du drame baroque montrent, dans le tourbillon de la réforme religieuse et de la guerre, le doute, la nostalgie, l’incrédulité, etc., qui sont des symptômes sociaux psychologiques des êtres modernes ayant perdu leur foyer (Heimatlosigkeit). C’est là une phénoménologie de l’anxiété de la corporéité séparée de la sainteté. Selon Benjamin, « les grands auteurs dramatiques de l’époque baroque étaient luthériens » [7]. Mais :

6

« En leur déniant tout effet surnaturel particulier sur le plan spirituel, en obligeant l’âme à s’en remettre à la grâce de la foi en faisant du domaine politico-temporel le lieu d’épreuve d’une vie sans rapport immédiat à la religion, destinée à témoigner des vertus bourgeoises, il a certes instauré dans le peuple un sens rigoureux de l’obéissance à l’autorité, mais chez les grands, en revanche, la mélancolie… Il est vrai que lui, sa “foi” l’emportait au-delà de celles-ci, mais elle n’empêchait pas que la vie devînt fade [8]. »

7Comme le luthéranisme qui est antinomique à la vie quotidienne, l’« origine » du drame baroque allemand est une phénoménologie de l’anxiété du corps ayant perdu la société, de l’anxiété de la société ayant perdu le corps. La transition de la société pré-moderne à la société moderne implique ainsi l’élimination progressive du corps dans le lien social que forme la communauté. La divinité qui lie les gens les uns aux autres est prise comme transcendante et non immanente dans la société, dans la nourriture, dans les sensations. Cette compréhension se transmet à la pensée de dieu-logos des Lumières. Selon la formule de Descartes, « la pensée c’est l’être », c’est-à-dire que « le corps est le non-être ». Traditionnellement, la division de la communauté du corps n’est pas imaginable. Mais lorsque la communauté contractuelle commence à s’isoler du corps, celui-ci reste dans l’ombre de la communauté « moderne » et la communauté sociale est alors entrée dans la relation contradictoire entre l’affect et le corps. Cette tradition de la modernité anticorporelle, sévèrement critiquée par Nietzsche, qui ouvre la voie de la critique de l’antimodernité, constitue une relation incompatible entre le corps et la communauté tout en marginalisant et en oubliant l’affect du corps.

La hiérarchie des sensations modernes et l’espace de l’image-corps

8L’aliénation des sensations accompagne l’aliénation du corps. L’aliénation des sensations qui a commencé avec l’iconoclasme fait de l’optique une sensation plus importante que les autres sensations comme l’ouïe et l’odorat, le toucher, le goût. Ici, la vue n’est pas simplement considérée comme une sensation mais comme l’esprit même. L’idée que la vue est égale à l’esprit implique l’oubli de l’optique en tant que sensation. L’exclusion des autres sensations montre une manière de structurer hiérarchiquement l’optique comme une sensation rationnelle et les autres irrationnelles. Dans le contexte historique de la philosophie, Benjamin écrit : « Il y a cependant, dans l’importance exclusive accordée à la relation optique avec l’univers, résultat auquel l’astronomie a très tôt abouti, un signe précurseur de ce qui devait arriver. Les rapports de l’Antiquité avec le cosmos s’instauraient d’une autre façon : dans l’ivresse [9]. » C’est-à-dire que dans l’histoire des sciences commence à dominer l’idée que l’optique est la meilleure sensation, et cela caractérise la conscience des modernes, qui est loin de celle des pré-modernes. Or Benjamin porte son attention sur les nouvelles technologies de reproduction qui sont des produits de la civilisation moderne. C’est parce que l’environnement médiatique devient par l’intermédiaire de la technique une partie prolongée de notre corps. Le corps humain ainsi prolongé cause l’aliénation de la corporéité. Mais à proprement parler « la technique, écrit Benjamin, n’est pas domination de la nature, mais maîtrise du rapport entre la nature et l’humanité. […] La technique organise pour cette humanité une physis [10]. » La technique intervient dans la manière de relier l’homme à la nature, elle est donc une médiation qui produit « la proximité sociale » entre les gens. Nous pourrions dire, de ce point de vue, qu’elle est indispensable pour discuter la relation entre le corps et la communauté dans le contexte contemporain.

9Le medium technique instaure la proximité supposée et il devient le champ de formation de la communauté. La scène de la famille rassemblée autour d’un poste de radio dans les années 1930 en Europe est un cas typique de ce phénomène. Or, dans ce phénomène, on voit l’aliénation mécanique comme on la voit dans le contrat de la relation sociale. Nous pourrions dire alors que la limite de la socialisation par l’intermédiaire de la technique est explicite. Parmi les idées benjaminiennes concernant la relation entre le corps élargi par la technique et la communauté, sa remarque sur « le corps et l’espace d’images » mérite notre attention.

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« La collectivité aussi est de nature corporelle. Et la physis qui pour elle s’organise en technique ne peut être produite dans toute sa réalité politique et matérielle qu’au sein de cet espace d’images avec lequel l’illumination profane nous familiarise. Lorsque le corps et l’espace d’images s’interpénétreront en elle si profondément que toute tension révolutionnaire se transformera en innervation corporelle de la collectivité en décharge révolutionnaire, alors seulement la réalité sera parvenue à cet autodépassement qu’appelle le Manifeste communiste [11]. »

11La relation de l’espace d’images avec la technique est indispensable. La conversion humaniste de l’esthétique des médias de Benjamin a un rapport non au corps anhistorique, naturel, individuel, mais au corps historique, collectif et organisé des images. Ainsi la physis qui signifie la corporéité naturelle est formée historiquement dans l’espace d’images. La relation osmotique entre le corps et l’espace d’images forme l’historicité du corps qui n’est plus libre des techniques et des images, et cela constitue un corps collectif, c’est-à-dire populaire. Collectif ? Oui, le mot implique un sens de « communauté » qui échappe à l’individualisme bourgeois.

12Le corps n’est rien d’autre que « l’image collective » chez Benjamin. En déchargeant révolutionnairement toute innervation corporelle, son essai sur le surréalisme voulait réussir une sorte de révolution qui dépasse l’individualité bourgeoise. Dans le processus de cette révolution, ce n’est pas la rationalité contractuelle mais « l’ivresse » qui fonctionne comme le principe de formation de la communauté. En bref, la possibilité libératrice s’actualise dans l’« espace d’images » ou l’« espace du corps » collectif. Et cet espace d’images est une sorte de « corps collectif » historiquement organisé.

13Le principe de rationalité et le principe individualiste du capitalisme bourgeois, qui ont suivi l’éthique protestante, se confrontent à une forte résistance dans les nouveaux projets socio-culturels des années 1920-1930 en Europe. Le projet de Benjamin n’est pas celui de retourner au passé mais celui de la libération des principes sociaux bourgeois par le croisement du corps collectif et des images. Il a pour objet de tempérer révolutionnairement les tensions entre l’affect, le corps et la communauté. Car cet objet révolutionnaire demande au niveau collectif la récupération du corps, des affects, des images exclus. Or cette préoccupation est plus ou moins différente de la révolution prolétarienne du marxisme traditionnel. Benjamin donne de l’importance plutôt aux indices et symptômes du changement révolutionnaire de la formation de la communauté sociale.

La constellation comme nouvelle association : la socialité contre-moderne et la communauté postmoderne

14Ce n’est pas par hasard que l’on ne peut pas récupérer la relation mutilée sans penser à la « socialité » antimoderne. Le corps oublié récupère le « soi-même » en demandant une autre forme de communauté. Comme Hessel et Kracauer l’ont bien décrit, la crise de la communauté européenne était déjà traitée comme une problématique dans les années 1930. La socialité rationnalisée qui efface l’affect et la corporéité demande un autre modèle. Cette demande succède à l’acceptation du dionysiaque de Nietzsche qui constitue la tradition antimoderne. Benjamin accepte et transforme dialectiquement les images de la destruction dionysiaque de Nietzsche [12]. Le dépassement de l’individualité rationnelle dans l’ivresse[13] est une devise partagée par Benjamin et les surréalistes. L’idée est de substituer à la communauté mécanique et rationnalisée le projet de la nouvelle socialité et de la nouvelle communauté.

15Dans les discours sociologiques contemporains les réflexions sur la socialité postmoderne se font autour de l’effervescence. Ces réflexions commencent par la critique de la socialité moderne formée par l’aliénation du corps et de l’affect. La notion de « constellation » que Benjamin propose dans Origine du drame baroque allemand est prise comme un modèle alternatif de l’« association ». La notion d’association est comprise tout d’abord comme le groupement, la réunion, l’affiliation, etc. De plus, elle a le sens sociologique de groupement de personnes qui s’associent pour une finalité déterminée. La notion de constellation, qui en son sens premier désigne un groupe d’étoiles voisines sur la sphère céleste présentant une figure conventionnelle déterminée, signifie également un groupe de choses éparses. Nous pourrions vérifier le fait qu’il existe un principe commun immanent de la perception et de la formation sociale, comme on peut l’observer dans l’analyse de Simmel en référence à son livre majeur Sociologie (1908), au chapitre « Le croisement des cercles sociaux » qui traite de l’analogie entre la forme de la représentation de l’association et la formation de l’association [14]. Dans cette perspectiven nous pourrions dire que la notion de « constellation » apparue dans Origine du drame baroque est une épistémologie et en même temps un principe de formation de l’association.

16La notion de constellation est souvent traitée dans une perspective épistémologique. Mais si l’on réfléchit sur cette notion dans une approche intertextuelle avec les autres écrits des années 1920-1930 de Benjamin, on peut reconnaître qu’il la considère comme un élément de la formation du corps social. Benjamin écrit, dans un petit essai sur les souvenirs de voyage dans Sens unique : « car, constellé comme il était, les images d’après lesquelles on rassemble les étoiles étaient physiquement présentes » [15]. La foule grégaire est décrite ici comme la constellation des étoiles qui est apparue dans Origine du drame baroque. Dans Chronique berlinoise (1931), il décrit le labyrinthe des relations entre les hommes en désignant l’entrée de ce labyrinthe comme « la connaissance primordiale (Urbekanntschaft) » [16].

17Par la lecture intertextuelle nous pouvons vérifier que la relation entre les figures des gens et le labyrinthe décrite dans Sens unique et Chronique berlinoise est liée étroitement à la notion de la constellation apparue dans Origine du drame baroque. Nous pouvons dire que, par rapport aux formes de socialisation, la constellation est une notion caractérisant les réseaux sociaux des gens.

18La constellation au sens de Benjamin est une géométrie de la relation où se croisent le hasard et la nécessité, le corps et les images, etc. Cette notion est un modèle expliquant la relation entre l’idée et la chose avec la relation entre l’étoile et les signes du zodiaque. Ce modèle se développe au niveau sociologique comme un modèle d’association dynamique expliquant la relation entre les gens, entre la communauté et l’individu. Si l’on considère la constellation en tant qu’ontologie postmoderne comme un principe de la formation de la communauté surmontant l’individualité, elle peut se lier à la divinité religieuse au sens de Durkheim. Selon lui, la religion est l’essence même de la socialité et l’âme de la société. La salvation des phénomènes individualisés est entrevue dans le modèle épistémologique de la relation entre le phénomène et l’idée de Benjamin. Et elle n’est faite ici que par la figure de la constellation.

19

« De même qu’on voit la mère animée de toute sa puissance au moment où le cercle de ses enfants, sentant sa proximité, se referme sur elle, les idées ne prennent vie qu’à partir du moment où les extrêmes s’assemblent autour d’elles [17]. »

20Le modèle de la constellation, qui est celui de la relation entre l’empirie et l’idée, fonctionne comme une matrice faustienne chez Benjamin. Nous pouvons nous en servir comme d’un modèle de récupération de l’affect qui est une corporéité oubliée dans la relation entre la communauté et l’individu. Ce modèle est proposé comme celui de la vérité dans les années 1920 où l’exception devient ordinaire et l’ordinaire devient l’exception, où les extrémismes positifs et négatifs dominent. En nous référant à la formule de Camus « je préfère ma mère à la justice », le modèle de la constellation est pris comme une figure maternelle de la communauté qui caresse les situations de l’entrelacement de l’ordinaire et de l’exceptionnel.

21À l’époque de la République de Weimar, le lien familial était dissous par l’individualisme et le collectivisme extrêmes. La famille bourgeoise, selon Benjamin, est « la bâtisse obscure et pourrissante dans les recoins et les réduits de laquelle se sont installés les instincts les plus sordides » [18]. Causée par la rationalisation moderne, la notion de constellation est apparue comme une solution à la crise de la communauté sociale et à celle de la famille en Europe en général dans les années 1920-1930. La solution ne consiste jamais à retourner à la vie familiale du passé, mais à construire le corps social par de nouvelles formes en introduisant l’affect et l’ivresse qui y faisaient défaut.

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« Or est ivresse l’expérience par laquelle nous nous assurons seuls du plus proche et du plus lointain, et jamais l’un sans l’autre. Mais cela signifie que l’homme ne peut communiquer en état d’ivresse avec le cosmos qu’en communauté [19]. »

23Ici, le loin est le cosmos et le proche est la communauté sociale. Le fait que la communication avec le cosmos est possible dans la communauté et non pas dans l’individu, nous fait voir que le groupement social et la correspondance avec la nature ont la même origine. La solution benjaminienne proposée pour résoudre les problèmes de crise de la communauté de son époque se fonde sur la reconnaissance de la même origine du cosmos et du social. Sa solution est liée au problème européen après la guerre où domine l’« humide ennui ». En projetant ces phénomènes de son époque sur l’époque baroque, il met en question l’angoisse, le doute, la mélancolie, en un mot les affects négatifs. Le moment de l’épiphanie de la formation de la constellation est un modèle alternatif de l’affect négatif social ainsi qu’un lieu de la libération de l’oubli et du refoulement. Il est aussi bien le lieu de l’épiphanie de vérité que le lieu du matrimonium de la princesse exclue qui implique l’orgiasme [20] effervescent. C’est là une vision de Benjamin de la nouvelle forme de l’association, association qui est dynamique, hybride, anti- ou postmoderne. L’association postmoderne se distingue nettement de la communauté moderne disciplinée. C’est en fait un modèle du devenir qui fait un « saut du tigre », selon une expression de Thèses sur le concept d’histoire.

Notes

  • [*]
    HK professeur (Research Institute of Comparative History and Culture, Hanyang University, Corée du Sud). blaublum@hotmail.com.
  • [1]
    This Work was supported by the National Research Foundation of Korea Grant funded by the Korean Government (NRF-2011-32A-A00092).
  • [2]
    W. Benjamin, « Franz Kafka », vres II, Gallimard, Paris, 2000, p. 443.
  • [3]
    Ibid.
  • [4]
    W. Benjamin, Sens unique, Les Lettres nouvelles/Maurice Nadeau, Paris, 1978, p. 209.
  • [5]
    P. A. Mellor, C. Shilling, Re-forming the Body, Sage Publications, London, 1997, p. 16.
  • [6]
    Ibid.
  • [7]
    W. Benjamin, Origine du drame baroque allemand, Flammarion, Paris, 2000, p. 149.
  • [8]
    Ibid., pp. 149-150.
  • [9]
    W. Benjamin, Sens unique, op. cit., p. 241.
  • [10]
    Ibid., p. 242.
  • [11]
    W. Benjamin, « Le Surréalisme », Œuvres II, Gallimard, Paris, 2000, p. 134.
  • [12]
    N. Bolz, W. Reijen, Walter Benjamin. Kunst, Religion, Geschichtsphilosophie, Seokwangsa, Séoul, 2000, p. 115.
  • [13]
    W. Benjamin, Gesammelte Schriften II.3, Suhrkamp, Frankfurt-am-Main, 1989, p. 1022.
  • [14]
    G. Simmel, Sociologies, Presses universitaires de France, coll. « Sociologies », Paris, 1999.
  • [15]
    W. Benjamin, Sens unique, op. cit., p. 209.
  • [16]
    W. Benjamin, « Berliner Chronik », Gesammelte Schriften VI, Suhrkamp, Frankfurt-am-Main, 1986, p. 491.
  • [17]
    W. Benjamin, Origine du drame baroque allemand, op. cit., p. 32.
  • [18]
    W. Benjamin, Sens unique, op. cit., p. 237.
  • [19]
    Ibid., p. 241.
  • [20]
    Cf. sur le sens sociologique de l’orgiasme, M. Maffesoli, L’ombre du Dionysos, Livre de poche, Paris, 1985.
Français

Dans ses écrits de 1920-1930, Benjamin nous donne des représentations du corps déformé comme le nain bossu, les animaux, etc. Ces diverses figures montrent le décalage entre le corps profane et la divinité. Cela nous questionne sur la formation moderne de la communauté qui ignore systématiquement l’affect et le corps. Dans cette optique, nous relisons les textes de Benjamin en nous concentrant sur la formation de la communauté et de la socialité. Nous réemployons sa notion de « constellation » comme un pôle alternatif de la formation de la communauté. Notre recherche suggère la constellation comme une nouvelle forme et vision de l’association antimoderne.

Mots clés

  • constellation
  • Benjamin
  • affect
  • corps
  • communauté

Bibliographie

  • Benjamin W., Sens unique, traduit par J. Lacoste, Les Lettres nouvelles/Maurice Nadeau, Paris, 1978.
  • Benjamin W., Origine du drame baroque allemand, traduit par S. Mullerm, Flammarion, Paris, 1985.
  • Benjamin W., Œuvres I, II, traduit par M. de Gandillac, R. Rochlitz et P. Rusch, Gallimard, Paris, 2000.
  • Benjamin W., Gesammelte Schriften II.3, hrsg. v. R. Tiedemann und H. Schweppenhaeuser, Suhrkamp, Frankfurt-am-Main, 1989.
  • Benjamin W., Gesammelte Schriften VI, hrsg. v. R. Tiedemann und H. Schweppenhaeuser, Suhrkamp, Frankfurt-am-Main, 1986.
  • Bolz N. & Reijen W., Walter Benjamin. Kunst, Religion, Geschichtsphilosophie, translated by D. Kim, Seokwangsa, Séoul, 2000 (Korean).
  • Maffesoli M., Le temps des tribus, La Table Ronde, Paris, 2000.
  • Maffesoli M., L’ombre du Dionysos, Le Livre de poche, Paris, 1985.
  • Mellor P. A. & Shilling C., Re-forming the Body: Religion, Community and Modernity, Sage Publications, London, 1997.
  • Simmel G., Sociologies. Études sur les formes de la socialisation, traduit par L. Deroche-Gurcel, Presses universitaires de France, coll. « Sociologies », Paris, 1999.
Changnam Lee [*]
  • [*]
    HK professeur (Research Institute of Comparative History and Culture, Hanyang University, Corée du Sud). blaublum@hotmail.com.
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Mis en ligne sur Cairn.info le 25/06/2013
https://doi.org/10.3917/soc.120.0137
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