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Une certaine Marguerite Porete

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« Pas plus que Dieu ne peut pécher, Lui qui ne peut le vouloir, je ne puis pécher sans que ma volonté le veuille : en son amour, mon bien-aimé m’a donné cette liberté par sa bonté. Mais si je voulais pécher, pourquoi ne le supporterait-il pas ? S’il ne le supportait pas, son pouvoir m’enlèverait ma liberté ; mais sa bonté ne pourrait supporter que son pouvoir m’ôte ma liberté en rien ; autrement dit, elle ne pourrait supporter qu’aucun pouvoir m’ôte mon vouloir sans que ma volonté y consente. Sa bonté m’a donc donné, par pure bonté, une volonté libre [1]. »
Ainsi parlait Marguerite Porete. L’anéantissement de l’âme simple, c’est, dit-elle, retrouver « en terre l’innocence par divine obédience, qu’Adam perdit en paradis terrestre par inobédience [2] ». Si, pour l’auteur du Miroir des simples âmes et anéanties, les « œuvres » entraînent le plus déprimant des servages, c’est qu’elles entretiennent la mort impliquée par l’observance de la Loi. « Les Vertus, écrit-elle, n’entendent point l’état de Fine Amour. » C’est pourquoi « ceux qui demeurent ès vertus », tout bienheureux qu’ils puissent être, « périssent en leurs œuvres pour ce qu’ils sont, en cet état, plein de suffisance. Ces gens, on les appelle des rois, mais c’est au pays des borgnes. Serfs ils sont en vérité, mais ils n’en savent rien [3] ». Chercher à maintenir son statut, quel qu’en soit le degré de perfection, barre tout accès à la jouissance terrestre de l’âme. La simplicité attribuée à l’âme n’en devient dès lors que plus étrange. Car que veut dire « simple » ? S’agit-il, comme l’énonce Plotin, de la pureté de l’âme retrouvée à l’issue de sa séparation d’avec le composé (le corps) ? Mais, dans ce cas, on fait l’impasse sur l’insistance de Marguerite Porete à vouloir retrouver l’innocence de l’âme sur terre et non dans l’autre monde.

2 De la vie de celle que louait Marguerite de Navarre, nous ne savons pratiquement rien, sauf deux dates qui correspondent, l’une à sa naissance, l’autre à sa destruction par le feu. Née en 1250 dans le Hainaut, à Valenciennes, brûlée en 1310 en place de Grève à Paris, ce fut une hérétique, si l’on entend par là quelqu’un qui choisit « la voie par où prendre la vérité ».

3 Porete désignait, au xiiie siècle, une « variété d’oignon qui ne grossit pas beaucoup [4] ». Ce nom a le parfum des origines paysannes. Si l’auteur du Miroir n’avait pas quelque peu défrayé la chronique, si son œuvre ne s’était pas transmise en secret jusqu’à nos jours, sa mémoire se serait dispersée en même temps que ses cendres. Telle était l’intention déclarée du bougre qui la fit condamner : le 11 avril 1309, Guillaume de Paris, confesseur de Philippe le Bel, inquisiteur officiel de France, convoque vingt et un maîtres en théologie en l’église des Mathurins, siège administratif de la Sorbonne. C’est la fine fleur de l’Université qui doit se prononcer sur le sort de Marguerite ; c’est elle qui donnera son aval à un procès où l’accusée est absente (elle a refusé de comparaître devant le tribunal ecclésiastique). Du Miroir, l’inquisiteur général se contente d’extraire quinze articles jugés suspects, parmi lesquels :

Que l’âme anéantie licencie les vertus, et ne se trouve plus en leur servage, car elles ne lui sont plus d’aucune utilité, tandis que ce sont elles, les vertus, qui lui obéissent au moindre signe […] Qu’une telle âme ne se soucie ni des consolations de Dieu ni de ses dons, car elle s’étend tout autour de Dieu, si bien que sa volonté se trouve circonscrite à Dieu [5].
Ils veulent être libres et n’obéir à personne, ni au pape, ni à l’évêque, ni au curé. Ils prétendent qu’ils vivent sans volonté et qu’ils ont abandonné à Dieu leur esprit dans le repos et la disponibilité totale, qu’ils ne font qu’un avec Dieu et qu’ils sont réduits à néant en eux-mêmes. Aussi quelles que soient les convoitises de la nature charnelle, ils peuvent faire librement tout ce qu’elle désire, parce qu’ils sont parvenus à un état d’innocence et qu’aucune loi n’a été portée pour eux. Ils ne font aucun cas des jeûnes, des fêtes, ni d’aucun commandement, ou ne les observent tant soit peu qu’à cause des gens. Ils vivent en effet sans se faire en quoi que ce soit le moindre scrupule de conscience [6].
Ainsi vitupérait Jan Van Ruusbroec depuis sa retraite forestière de Groenendael. Vu la répression qui s’acharna sur le mouvement du Libre-Esprit [7], seuls subsistent, à l’exception du Miroir et d’un traité apocryphe attribué à maître Eckhart, les témoignages consignés dans les minutes des procès d’Inquisition. Souvent, écrit Jean-Claude Schmitt, « l’interrogatoire tournait au “dialogue de sourds” : d’un côté, un sentiment d’innocence s’exprimant avec naïveté ; de l’autre, dans la mesure où un grief précis ne pouvait être retenu, où l’innocence apparente pouvait n’être qu’hypocrisie, de lourds soupçons prêts à saisir le moindre prétexte pour se muer en accusations [8] ».

Le mouvement béguinal

4 Des femmes de toutes conditions affluaient alors dans les villes de Flandre et de Rhénanie. Quand elles ne trouvaient pas refuge dans les couvents, elles se regroupaient sous l’égide de l’une d’entre elles, formant ce que Michel de Certeau appelle si justement des « républiques féminines fort indépendantes [9] ». Elles vivaient tantôt de leur travail, tantôt de mendicité, parfois des rentes allouées par quelque dévot. Elles fournissaient une main-d’œuvre à bon marché, disputant aux ordres mendiants le monopole des pompes funèbres, source de revenus substantiels. Elles furent calomniées, suspectées de prostitution, accusées d’interrompre sans rime ni raison les prêches, de débattre effrontément dans les églises. La liberté dont elles firent preuve ne pouvait qu’alarmer une société où le mariage, le travail, l’art, la pensée même, tout était régi par les hommes. « Les béguines, écrit Paul Mommaers, se placent entre les échafaudages qui soutiennent l’ordre médiéval depuis des siècles (la trichotomie : ceux qui se battent, ceux qui prient, ceux qui travaillent). Aussi la béguine représente-t-elle un danger potentiel pour l’ordre établi. Plus scandaleuse encore que cette activité parathéologique et littéraire est la direction spirituelle. Non seulement les béguines sont les directrices de conscience d’autres femmes, mais elles osent diriger des hommes, voire des religieux [10] ! » Cloîtrée dans la défense de ses privilèges, l’Église n’eut de cesse d’éteindre leur « rage d’aimer [11] » sous la cendre des bûchers. En 1311, au concile de Vienne, le pape Jean XXII décida de régler par les moyens les plus expéditifs la déviance béguinale. L’année précédente, Guillaume de Paris avait condamné Marguerite Porete aux flammes.

5 Si l’on en croit Duby, l’hérésie « fut perçue par les contemporains, présentée aux contemporains par ses adversaires, comme un mouvement féministe [12] » ; c’est qu’elle tenait un « propos égalitaire » où les femmes prenaient une place de plus en plus importante. Deux siècles plus tôt, Robert d’Arbrissel, fondateur de Fontevraud, avait inauguré la grande fronde féminine qui devait donner ses plus beaux fruits au « printemps du Moyen Âge ». À ce fils de prêtre que rien ne semblait prédestiner au succès, à cet anachorète débordé par la renommée de son charisme, il fut reproché de vivre dans la promiscuité des femmes, non tant pour en jouir que pour se mettre à l’épreuve tantalisante de la chair [13]. S’affranchir du péché sans dédaigner ses charmes, c’était ouvertement braver l’Église, rompre avec la culpabilité qu’elle entretient à seule fin d’étrangler ses ouailles dans les lacets de la servitude. Dans un ouvrage consacré à Robert d’Arbrissel, Jacques Dalarun évoque la rivalité entre ce fou de Dieu (et des femmes) et le premier en date des troubadours, Guillaume, VIIe comte de Poitiers, IXe duc d’Aquitaine. Enragé par le succès du clerc, Guillaume avait poussé le sacrilège jusqu’à construire « une habitation à l’image d’un monastère, disant dans son délire qu’il fondait une abbaye de prostituées [14] ». Selon l’historien Reto R. Bezzola, cette rivalité constituerait un événement décisif pour l’invention de l’érotique courtoise.

L’amour courtois

6 Dans la société antique, les relations sexuelles sont dominées par « l’effroi statutaire [15] ». Elles ne connaissent d’autres limites que celles assignées par le discours du Maître à leur exercice. Elles suivent la voie de l’inégalité politique qui répartit l’humanité entre maîtrise et servitude. En revanche, l’érotique des troubadours élude ce que le libertinage aristocratique appelle « l’amour drut », celui qui va droit au but, à la jouissance de l’acte sexuel. Georges Duby y voit une manigance du pouvoir seigneurial pour discipliner les appétits des mâles laissés pour compte par la réforme du droit successoral et leur imposer une forme codifiée, courtoise, de libertinage orchestré par la Domina.

Toute situation amoureuse individuelle, écrit Paul Zumthor, est pensée et exprimée en vertu d’un schème, d’origine métaphorique, emprunté aux structures féodales : la femme est suzerain ; l’homme est son vassal. Le lien amoureux s’exprime, du côté de la femme, par les termes juridiques de saisie, saisir ; du côté de l’homme, par service, servir[16].
Loin de se limiter à une effusion sentimentale, l’amour insiste sur la valeur contractuelle du serment de fidélité auquel l’amant s’efforce de lier la femme. C’est au nom même de la justice d’Amour que comparaissent ses prétendants, devant une cour appelée à statuer sur la « franchise » de leur désir. L’amour affiné, délivré de tout intérêt égoïste comme de toute forme de vénalité, est promu au rang de bien suprême : il devient à lui-même sa propre fin. Toutefois, la place éminente réservée à la dame ne doit pas nous cacher son extrême fragilité. Élevée, pour reprendre la formule de Lacan, « au rang de la Chose », elle n’en est pas moins menacée de déchéance. Et Paul Zumthor de souligner « l’existence d’un certain code d’obligations morales, canalisant la liberté de la Dame : la nécessité d’accorder sa merci une fois qu’elle a été méritée par le service et l’éloge ainsi que par sa propre inclination. Si la Dame s’y dérobait, on rompait avec elle : prouvant ainsi son manque de valor et de pris, elle se retrancherait alors elle-même de l’univers courtois [17] ».

7 La thèse de Duby n’est pas sans fondement. « En un temps où les structures politiques se renforçaient, où les princes s’évertuaient à domestiquer la chevalerie [18] », la Dame occupait moins la place du maître que celle de l’esclave, du serf. Non contente de mettre la gent masculine, en grande partie privée d’épouses, à « l’école de l’amitié », elle était l’alibi d’un désir qui, sacrifiant la jouissance féminine, se valorisait à ses dépens. Les femmes furent secrètement exclues du rôle qu’on leur faisait jouer. Leur participation à la cour d’amour était formelle, ce qui fait dire à Duby que, derrière la Domina, se tient l’ombre du Dominus. La Dame n’est qu’un masque, le faire-valoir du Maître, un leurre destiné à domestiquer les célibataires inassouvis, à leur inculquer le sens de l’honneur et le respect d’un bien dont ils ne peuvent jouir.

8 Toutefois, l’amour courtois s’étend à une catégorie sociale qui est loin de ne compter que des aristocrates. Si la Dame est par principe de haut lignage, l’amant ne l’est pas obligatoirement. D’où la tendance égalitaire de la fine amor, apparue dans un contexte où la bourgeoisie montante se heurte au conservatisme des clercs. En vérité, la fine amor fut une machine de guerre introduite au cœur de la forteresse féodale. Les femmes de haute condition furent invitées, au nom de l’amour, à violer sans vergogne le code d’honneur chevaleresque : « Pour elles, l’amour annulait toutes les morales », écrit Nelli. L’exaltation du désir pur fut le moyen de tourner les règles qui barraient l’accès aux femmes de la bonne société. C’est qu’il fallait, pour mériter leurs faveurs, gagner leur complicité, les enchanter, les inciter à repousser « l’amour drut », pour les compromettre dans des entretiens galants, des attouchements délicieux, délictueux, les ouvrir à la luxure du chant.

Le joi et l’amor de loing

9 « Paradoxalement, écrit Paul Zumthor, la fine amor implique comme l’effroi que l’accomplissement n’entraîne un relâchement du désir [19]. » Sous couvert de se complaire « dans toutes les manœuvres charnelles, dans tous les subterfuges érotiques », elle cherche à éviter « l’acte qui l’eût fait périr [20] ». C’est là faire écho à ce qu’en dit Lacan : « Une façon tout à fait raffinée de suppléer à l’absence de rapport sexuel, en feignant que c’est nous qui y mettons obstacle [21]. » En somme, la castitatz exaltée par les troubadours repose sur le rejet du plaisir. Ce que l’amour convoite, c’est un gain, un plus-de-jouir qui ne doit rien au phallus, une satisfaction qui fait fi de ses limites.

10 « Jouissance épurée, liée à l’union, spontanée ou provoquée, des cœurs dans l’échange des regards [22] », écrit René Nelli, le « joi » répond au fait que la Dame est désirée au-delà du bien que sa possession est censée prodiguer. Tout, dans la louange de la fine amor, va moins dans le sens d’une idéalisation de la Dame, d’un élan platonique, d’une ????? vidée de tout attrait sexuel, que d’une sublimation où la pulsion, inhibée quant au but, change littéralement d’objet [23]. Ce n’est plus la satisfaction qui est visée mais son au-delà, la production d’une jouissance supplémentaire, d’un plus-de-jouir que la mise au rancart de « l’amour drut » a pour fonction de mettre en jeu. Il en va du troubadour comme de l’amoureuse de prêtre, dont Lacan dit : « C’est la castration institutionnelle qui suffit à l’établir [24]. » En refusant de lui donner la fonction de moyen, l’amour fait du sexe la fin – le terme – de tout désir.

11 L’amour, tel que nous le concevons depuis le xiie siècle, c’est l’amour courtois. « Il est porté à l’existence, dit Lacan, par l’impossible du lien sexuel avec l’objet, l’objet quelle qu’en soit l’origine, l’objet de cette impossibilité [25]. » Avec « l’amour de loin », la cause du désir se trouve déplacée « dans » la Dame. C’est, comme l’écrit René Nelli, « une femme réelle que l’on n’a jamais vue, mais dont on suppose la valeur sur la foi de ce que tout le monde en dit [26] ». La Dame, c’est ce dont l’accès, comme tel impossible (rejeté au « loing »), appelle la médiation d’un espace de jeu destiné à garantir la marge indispensable à la relance indéfinie du désir. L’objet d’amour étant ce qu’il y a de plus proche, il est par là même inaccessible, rejeté au loin, dans un retrait que le retour de sa proximité ne peut abolir. Du coup, le joi est jouissance de l’Autre, parce qu’il fait écho à ce qui, dans l’Autre, ne peut que jouir, se réjouir de l’abandon d’une forme d’assouvissement limitée au plaisir. Ainsi, l’amant doit en passer par le jaillissement de la trouvaille poétique – par le trobar – pour jouir de la Dame dans la « stance », la chambre du chant. Jacques Roubaut : « Tous les concepts, tous les mots clefs de la théorie de l’amour ne prennent sens qu’incarnés en vers, dits en axiomes qui jouent dans la forme des vers, que mis en valeur ou rompus ou cachés dans les vers et les rimes, se répondant, en échos ou en dissonances, de vers à vers et de strophe à strophe. On ne peut pas enlever aux mots de l’amour, du “grand chant”, leur vêtement de rimes et les faire aller nus pour voir enfin la vérité de ce qu’ils disent. Ils ne disent rien sinon en jeu de rimes [27]. » Et Roger Dragonetti : « Si les “arts d’aimer” codifient l’amour courtois, le poète de son côté contredit cette doctrine en prouvant par la pratique que, en ce qui concerne la poésie, il n’y a pas d’art d’aimer extérieur au poème car, lorsqu’il s’agit de trouver, la règle s’invente à mesure que se joue la partie, tant il est vrai que c’est le jeu même de la lettre qui initie le poète à l’amour et non l’inverse [28]. » Les alcôves où se célèbrent les rites de l’amour sont des stances, des strophes, nulle Dame ne s’y tient sinon parée de rimes et de rythme.

12 Le « grand chant courtois » se décline en autant d’énigmes dont le sens réside dans la vertu « néantisante » de leur énonciation : « Je ferai un poème de pur néant, il ne sera ni de moi ni d’autres gens, il ne sera ni d’amour ni de jeunesse ni de rien autre, je l’ai composé en dormant sur un cheval [29] », écrit Guillaume IX d’Aquitaine. À force d’annuler toute représentation de la Dame, le troubadour en fait une création ex nihilo, c’est-à-dire la seule chose qui puisse être posée à partir de rien : un x qui ne tire son existence que du dire. L’objet, la Domina, est sans qualités, sans traits ni attraits particuliers. Insaisissable, c’est un nient, un ne gentem[30] dont certains poètes parlent comme de Dieu même : « Je ne sais quel il est, celui, l’amour, dont le nom est celui qui est[31]. »

13 Un amour qui n’a d’autre objet que le signifiant se doit de déboucher sur la mystique. Dieu – ou l’âme, c’est selon – remplace la Dame. L’échange des cœurs se fait désormais sur une autre scène, dans le silence de la nuit spirituelle. S’agit-il d’un amour désincarné pour autant ? L’amour aurait-il perdu toute sensualité en se convertissant à la religion ? On sait qu’il n’en est rien et que les transes d’Angèle de Foligno, la rage d’aimer de Béatrice de Nazareth, les visions d’Hadewijch ou de Julienne de Norwich baignent dans un climat de corporéité trouble. Lorsque ces femmes écrivent, elles ne cherchent pas à faire œuvre littéraire mais à témoigner d’un rapport au divin où elles incarnent l’âme qui manque à Dieu pour s’égaler à la créature et se soustraire à la démesure de sa « bonté ». L’identification avec le Christ – corps et féminité de Dieu (un tableau surprenant trouvé à l’Hôtel-Dieu de Lessines en témoigne) – joue ici un rôle essentiel. Les mystiques ne cherchent pas seulement les faveurs de l’Amant mais le désêtre où se déchaîne la violence du désir, une jouissance au-delà de toute réciprocité comme de toute rétribution, une délectation âpre qu’elles ne peuvent aborder que lorsque les signes de la présence divine s’éteignent comme des étoiles au matin. Jean de la Croix restera incarcéré neuf mois durant dans les latrines d’un couvent. C’est là qu’il aura la révélation de la « nuit obscure ». Madame Guyon n’accède à Dieu qu’à travers le reflux de toute forme de complicité, d’amitié ou de sollicitude en provenance du Très-Haut. Dieu est Personne – néant dit Maître Eckhart.

La subversion de la loi par l’amour divin

14 Soit la parole fatidique de saint Paul : « Je n’ai connu la faute que par la Loi. Je ne connaîtrais pas la convoitise, si la Loi n’avait dit : “Tu ne convoiteras pas.” Et la faute, par le moyen de la Loi, saisit l’occasion en moi et provoque toute convoitise. Oui, sans Loi, la faute est morte [32]. » Il est dans la nature de la Loi d’identifier, de nommer la jouissance que l’interdit fait condescendre au désir. Le ????? » de la Loi creuse le lit de la tentation – ce qui suffit pour faire de l’homme un pécheur. Or, le péché n’est rien sans la liberté de faire le mal. Loi, faute et liberté dessinent le triangle où l’homme s’assujettit à l’angoisse de perdre l’innocence en goûtant au fruit mortel de la connaissance : « Le jour où vous en mangerez, vous mourrez de mort » (Genèse, 2, 17). Et saint Paul : « Et le commandement, qui devait me conduire à la vie, s’est trouvé me conduire à la mort. » L’interdiction de consommer le fruit de l’arbre – d’incorporer la lettre du Livre – est l’envers du commandement que Paul restitue en son implacable détermination : « Car sans Loi, le péché est mort. » Autrement dit, la mort est mise en position de fin tandis que la Loi, par le biais de la faute, remplit la fonction de moyen : la Loi est le moyen de la mort en tant qu’elle fonde la condition humaine. La victoire sur la mort, la résurrection de la chair, est donc une victoire sur la Loi.

15 Que l’essence de la liberté réponde à l’avènement d’une Parole soustraite à la séduction de la Loi, tel est l’événement – « […] événement pur, écrit Alain Badiou, ouverture d’une époque, changement des rapports entre le possible et l’impossible [33] » – dont les hérésies propagèrent la « bonne nouvelle ». La fine amor est un amour qui ne demande rien, un amour qui refuse de se placer dans la dépendance de la Mère, loin de sa puissance. C’est pourquoi Amour ne quémande rien : « Trop me seroit grant mauvaistié » – cela me ferait trop mal. Amour, dit encore Marguerite Porete, pourvoira à tous mes besoins sans que j’aie rien à lui demander – sans que je doive en passer par la juridiction maternelle qui a beau jeu de m’imposer sa loi et de m’asservir. Amour aime parce qu’il donne sans qu’il soit nécessaire de lui prêter serment d’allégeance, il donne gratuitement, par courtoisie, et ce qu’il donne, c’est la liberté.

Le nient-vouloir

16 Comment concilier l’idée d’un Dieu aimant, et surtout désirant, avec cet au-delà de l’être, de la pensée et de l’essence, que Plotin rejette à la périphérie de l’Un ? Tant qu’il est, Dieu ne désire pas, n’aime pas, puisqu’il repose au sein de son infinie bonté. À l’instar du primum movens d’Aristote, il meut sans être mû, sa perfection l’érige en modèle pour tout être qui aspire au bien. Comment serait-Il, dans ces conditions, en mesure d’aimer ? « Pouvons-nous lui attribuer de l’amour ? demande Franz Rosenzweig. Le concept d’amour n’implique-t-il pas un manque ? Et Dieu pourrait-il manquer de quelque chose [34] ? » En lui-même, Dieu ne désire pas, n’aime pas puisqu’il repose au sein de soi. Il faut donc qu’Il sorte de sa plénitude – qu’il crie, qu’il appelle dans le désert du non-être – pour devenir Amour, ce qui ne signifie pas pour autant que quelque chose lui manque. Car Dieu est davantage que le tout qui englobe tout : plus que le voir absolu de Nicolas de Cues. Et pourtant, ce plus ne saurait excéder son essence, laquelle est aussi complète qu’il est possible de l’être. Cela qui ne peut s’ajouter à l’Un, nous pouvons d’ores et déjà l’identifier à l’Autre, si tant est que l’Autre soit identifiable à quoi que ce soit. C’est dans la mesure où il est Autre, en plus d’être l’Un, que Dieu désire.

17 « Amour est Dieu et Dieu est Amour [35] », écrit Porete. Il veut, ce Dieu traversé par le désir, que l’âme condescende librement, gratuitement, « par courtoisie » à lui céder son vouloir. Il répugne à ce que l’âme, dont il a fait sa Dame, l’aime en raison du salaire, de la grâce ou de la gloire que lui vaudrait l’observance des vertus. Il désire un amour désintéressé, exempt de tout calcul, purifié de l’appât du gain. « Je n’ai pas d’autre bien-aimée, dit l’Amour, que celle qui ne craint ni la perte ni le gain, sinon seulement pour mon bon plaisir ; car autrement elle chercherait son propre intérêt et non le mien, plutôt qu’elle serait avec moi ; alors que cette mienne épouse ne saurait chercher son propre intérêt. » En somme, l’amour est négativité au sens où l’entend Hegel : il anéantit le désir dans son rapport à l’objet. Car l’anéantissement de l’âme prône moins l’abnégation que la substitution, librement consentie, du vouloir divin au vouloir de la créature : autrement dit, la métaphore qui convertit mon désir en désir de l’Autre. Amour annule et conserve à la fois mon vouloir en abolissant la sujétion qui me limite à un objet particulier. Aussi est-ce au-delà de son élision que le nient-vouloir retrouve le désir comme désir de l’Autre, comme libre volonté de Dieu où « je ne suis rien, ne veux rien, ne connais rien, sinon ce vouloir même ».

18 En bref, le nient-vouloir consiste à laisser Dieu advenir en lieu et place du désir de l’âme. Amour nous ayant dotés d’un vouloir propre, cette volonté nous pousse à convoiter le fini, quand bien même ce serait Dieu, l’objet de nos désirs, puisque la raison ne peut que l’Autre réduire à un objet, à la « fruition » d’un bien. C’est donc la finitude impartie au désir qui nous différentie de Dieu. Dès lors, si Amour souhaite que l’âme s’anéantisse, c’est la différence entre deux désirs qu’elle [36] veut voir s’effacer ; l’anéantissement vise l’écart entre le fini et l’infini. Car l’âme ne s’abolit pas réellement. Seule disparaît la différence entre elle et Dieu. Et comme cette différence n’est rien moins que sa finitude, c’est comme désir limité à la visée d’un objet qu’elle s’anéantit – qu’elle se vide de toute espèce de particularité. C’est alors qu’elle accède à l’existence souveraine du désir. Désir qui n’est causé par le manque d’aucun bien. Libre de vouloir comme de ne pas vouloir.

19 Aussi est-ce moins au désir qu’elle est invitée à renoncer qu’aux limites qui l’empêchent d’être, sur le plan du vouloir, identique à Dieu. C’est justement cette identité – cette identification au désir pur – qui porte le nom d’Amour. Elle ne reçoit en effet aucun salaire en échange de son anéantissement : pas de plus-de-jouir pour la dédouaner du don absolu d’elle-même. Elle y consent gracieusement, par courtoisie. Par amour. En somme, l’amour, c’est céder son désir contre rien. Et si c’était ce rien que l’âme escompte ? Dès lors que la transaction est gratuite, le désir prend la valeur du néant qu’elle obtient pour prix de son abandon. Du coup, c’est comme désir absolu qu’elle apparaît. Ce qui se trouve ainsi valorisé dans l’échange, c’est en effet le désir, et cette valorisation du désir affiné – de la fine amor – est le fruit, la jouissance sans pareil de l’amour. C’est alors que l’âme accède à l’existence autonome, « affranchie », du désir. « Je me repose très-toute en paix, seule et nulle et toute à la courtoisie de la seule bonté de Dieu, sans me mouvoir ne fût-ce que d’un seul vouloir, pour quelque richesse qu’il y en ait. C’est la fin de mon œuvre, dit cette Âme, toujours rien vouloir. Car tant que je ne veux rien, dit cette Âme, je suis seule en lui sans moi, et toute affranchie, et quand je veux quelque chose, dit-elle, je suis avec moi, et ainsi ai-je perdu franchise. Mais quand je ne veux rien, et que j’ai perdu tout hors de mon vouloir, c’est alors qu’il ne me manque rien ; libre est mon maintien. Je ne veux rien de personne [37]. »

20 Tandis que, pour Platon, l’amour est « le désir de posséder toujours le bien [38] » (c’est « la réalité à laquelle tout aspire [39] », écrit Plotin), Marguerite Porete met l’accent sur la liberté inconditionnelle du désir. Le désir ne peut – ne doit – se référer qu’à lui-même. S’il a un objet, ce ne peut être qu’un néant, un « nient » élevé au rang de condition absolue où s’affirme la détermination de ne dépendre d’aucun bien. En termes kantiens : constitué par le rejet du caractère fluctuant, aussi variable qu’incertain, de l’existence phénoménale, son objet coïncide avec le suspens du contenu empirique de la volonté. C’est le vouloir sous sa forme pure, vide, pour ainsi dire catégorique, le désir en tant que sa liberté coïncide avec l’existence même du Dieu Amour.

Dieu met l’âme au travail de l’Un

21 Amour aspire à la réalisation d’un « vouloir commun à l’amant et à l’aimée » où « ils sont comme le feu et la flamme ». Or, l’unité de ce mutuel embrasement, l’âme ne saurait la désirer « avec elle-même » puisque, tant qu’elle demeure, sa volonté propre ne peut que lui inspirer le souci d’un bien sans commune mesure avec l’infini de la bonté divine. Aussi Dieu attend-il, espère-t-il qu’elle devienne « sans elle-même ». Dieu, loin de contraindre l’âme à plier sous le poids de la faute, la dégage d’emblée de toute culpabilité en la dotant d’une volonté libre. Plus que l’amour, c’est la liberté qui donne ici le ton. Car l’amour n’est rien sans la liberté accordée à l’Autre d’accéder à ma demande. C’est pourquoi, « pas plus que Dieu ne peut pécher, Lui qui ne peut le vouloir, je ne puis pécher sans que ma volonté le veuille : en son amour, mon bien-aimé m’a donné cette liberté par sa bonté. Mais si je voulais pécher, pourquoi ne le supporterait-il pas ? […] Sa bonté m’a donc donné, par pure bonté, une volonté libre [40] ».

22 Si Dieu a voulu que l’âme fût libre, ce n’est pas pour l’exposer à la déchéance du péché, mais pour retrouver sa bonté « telle qu’il la possédait avant que cette âme fût sa dame [41] ». C’est là tout le secret de la fine amor qui, dotant l’âme d’un vouloir libre, met Dieu à la merci du désir de l’Autre. L’anéantissement de l’âme simple, le nient-vouloir, est la substitution, librement consentie par l’âme, de la volonté divine à celle de la créature. L’essence de l’âme, sur ce point identique à l’existence même de la liberté, sépare Dieu de sa bonté, de son être comme de son unité. Elle établit un écart tel qu’Il ne peut la recouvrer qu’au prix de s’en remettre à la courtoisie de l’âme (« […] car je vous dois, dit-elle, toute la différence qu’il y a de vous à moi pour qui vous vous êtes donné [42] »). Au terme de cet anéantissement, Dieu est censé retrouver un état où « il n’y a rien que lui », où « nul n’aime, hors lui », où « il aime tout seul et se voit tout seul et se loue tout seul de son être même ». De même que « l’homme crée la famé » pour la mettre « au travail, et au travail de l’Un [43] », Dieu crée l’âme.

23 Tant qu’il repose en Soi, Dieu ne désire pas, n’aime pas, Il est seulement le Désirable. Citons Plotin, qui fit autorité en la matière : « Soit donc une chose qui ne tende vers aucune autre parce qu’elle est elle-même le meilleur des êtres, parce qu’elle est même au-dessus des êtres, mais vers qui tendent les autres ; c’est évidemment le Bien, grâce à qui les autres êtres ont leur part de bien. Et tous les êtres qui participent ainsi au Bien le font de deux manières différentes, ou bien en devenant semblables à lui, ou bien en dirigeant leur activité vers lui. Si donc le désir et l’activité se dirigent vers le Souverain Bien, le Bien lui-même ne doit viser à rien et ne rien désirer ; immobile, il est le principe et la source des actes conformes à la nature ; il donne aux choses la forme du bien, mais non pas en dirigeant son activité vers elles ; ce sont elles qui tendent vers lui ; le Bien n’est point ce qu’il est parce qu’il agit ou parce qu’il pense, mais parce qu’il reste ce qu’il est. Puisqu’il est au-delà de l’être, il est au-delà de l’acte, de l’intelligence et de la pensée [44]. »

24 Si Dieu « ne peut retrouver de lui-même [sa bonté] sans le bon plaisir de l’âme », c’est qu’il a dû l’aliéner lors de la création. Au regard du dogme, l’idée est trop insolite, voire insolente, hérétique pour ne pas attirer l’attention (même si on la trouve déjà chez Scot Erigène [45]). Pour Denys l’Aréopagite (source majeure de la théologie mystique), « le divin Désir est en soi sans fin et sans principe, tel un cercle perpétuel, qui, grâce au Bien, à partir du Bien, au sein même du Bien et en vue du Bien, parcourt une parfaite orbite, demeurant identique à soi-même et conforme à son identité, ne cessant ni de progresser ni de demeurer stable ni de revenir à son état premier [46]. » Et Jean Scot Erigène : « Dieu vit que cela était bon », signifie : Dieu se vit Lui-même comme étant le bien immanent à tout ce qui existe. Dieu ne vit rien d’autre que Lui-même, parce que rien ne subsiste en dehors de Lui, et parce que tout ce qui subsiste en Lui coïncide avec Lui, et parce que sa vision est une vision simple, et parce que cette vision n’est informée par rien d’autre que par Lui-même [47]. » La métaphore du cercle et de la sphère infinie illustre à merveille le fait que le plérome divin ne souffre pas la moindre solution de continuité. En revanche, nous rencontrons cette idée dans la cabale provençale qui connaît, au xiiie siècle, un essor fulgurant : « Dans la vision du cabaliste, écrit Charles Mopsik, l’acte même de l’émanation primordiale est un arrachement, un déracinement et donc une sorte d’exil » enduré par Dieu, un « mal rendu nécessaire par sa volonté de créer le monde [48] ».

25 Certes, il serait excessif d’attribuer aux cabalistes la paternité d’une conception où « l’homme agit en Dieu, rétablit son unité brisée [49] ». Le concept de théurgie réparatrice se trouve déjà dans une doctrine hermétique de tradition néoplatonicienne. Quoi qu’il en soit, on ne peut qu’être frappé par certaines similitudes. Ainsi, pour Marguerite Porete, il est un état du plérome divin antérieur à la création de l’âme, un stade où « la Bonté incréée a, de son propre, franche volonté [50] » ; où Dieu est volonté libre « qu’il ne peut de luy ravoir sans le plaisir de l’âme [51] ». Dieu ayant aliéné sa « franche volonté » en se mettant à la merci de l’âme, sa Dame lui rend amour pour amour en suivant un mouvement analogue à l’anéantissement divin dans la création. Au terme de la réduction de l’âme à néant, Dieu se retrouve « par lui-même en cette bonté qu’il avait de lui-même avant que l’âme soit et qu’il lui donne sa bonté dont il la fit souveraine [52] ». « Or l’a maintenant, sans nul pourquoi, comme il l’avait au point avant qu’elle en fut dame. » Il pourra dès lors jouir d’un état où « il n’y a rien que lui », où « nul n’aime, hors lui », où « il aime tout seul et se voit tout seul et se loue tout seul de son être même ».

26 On comprend mieux pourquoi Marguerite Porete exhorte l’âme à se dépouiller des limites imparties à sa franche volonté par les Vertus. Loin de nous rapprocher de Dieu, les « œuvres » nous en éloignent dans la mesure où elles substituent à l’essence divine de l’âme – à sa liberté – une nature assujettie au mal. « C’est la Bonté incréée qui aime la bonté qu’elle a créée, écrit Marguerite Porete. Or, cette Bonté incréée a, de son propre, franche volonté ; qui nous donne de sa bonté aussi franche volonté, hors de sa puissance, sans nul pourquoi, sinon que pour nous-mêmes [pour nous en tant que tels], et pour être de sa bonté [53]. »

« Ce vent d’en bas, celui de la révolte et de la dignité, n’est pas seulement une réponse à la domination du vent d’en haut. Ce n’est pas seulement une réponse courageuse, ce n’est pas seulement la destruction d’un système injuste et arbitraire, mais par-dessus tout, un espoir, celui de la transformation de la dignité et de la révolte en liberté et dignité. »
Marcos, Chiapas, le Sud-Est en deux vents, une tourmente et une prophétie, 1994

Notes

  • [1]
    Marguerite Porete, Le Miroir des âmes simples et anéanties, Paris, Albin Michel, coll. « Spiritualités vivantes », 1997, introduction, traduction et notes de Max Huot de Longchamp, p. 178
  • [2]
    Marguerite Porete, Le Mirouer des simples âmes, édité par Romana Guarnieri, Speculum Simplicium Animarum, édité par Paul Verdeyen S.P., Turnhout, Éditions Brepols, 1986, p. 264.
  • [3]
    Marguerite Porete, Le Miroir des âmes simples et anéanties, op. cit., p. 136.
  • [4]
    A.-J. Greimas, Dictionnaire de l’ancien français, le Moyen Âge, Paris, Larousse-Bordas, 1997, p. 469.
  • [5]
    Marguerite Porete, Le Mirouer des simples âmes, op. cit., 1986, p. VI.
  • [6]
    Jan Van Ruusbroec, Les Noces spirituelles, trad. Bizet, Aubier, coll. « Les maîtres de la spiritualité chrétienne », Paris, 1947, p. 342.
  • [7]
    On consultera sur ce point l’ouvrage de Raoul Vaneigem, Le Mouvement du Libre-Esprit, Paris, Ramsay, 1986.
  • [8]
    Jean-Claude Schmitt, Mort d’une hérésie (l’Église et les clercs face aux béguines et aux béghards du Rhin supérieur du xive au xvie siècle), Mouton/École des hautes études en sciences sociales, 1978, p. 89.
  • [9]
    Michel de Certeau, La Fable mystique, p. 160.
  • [10]
    Paul Mommaers, Hadewijch d’Anvers, Paris, Cerf, 1994, p. 40.
  • [11]
    « Orewoet », l’expression se retrouve chez Béatrice de Nazareth (un petit village des Flandres belges), ainsi que chez Hadewijch d’Anvers.
  • [12]
    Cf. Georges Duby, « Le chevalier, la femme et le prêtre », dans Féodalité, Paris, Quarto/Gallimard, 1996, p. 1244 et suiv.
  • [13]
    Cf. Jacques Dalarun, Robert d’Arbrissel, fondateur de Fontevraud, Paris, Albin Michel, 1986.
  • [14]
    Guillaume de Malmesbury, cité par Jacques Dalarun, op. cit., p. 96.
  • [15]
    Pascal Quignard, Le Sexe et l’effroi, Paris, Gallimard/Folio, 1996, p. 21.
  • [16]
    Paul Zumthor, Essai de poétique médiévale, Paris, Le Seuil, 1972, p. 471.
  • [17]
    Ibid., p. 473.
  • [18]
    Georges Duby, Dames du xiie siècle, Héloïse, Aliénor, Iseut et quelques autres, p. 124.
  • [19]
    Paul Zumthor, Essai de poétique médiévale, op. cit., p. 472.
  • [20]
    René Nelli, L’Érotique des troubadours, Toulouse,, Privat, 1963, réédité en 1997, p. 65.
  • [21]
    Lacan, Encore, Séminaire Livre XX.
  • [22]
    René Nelli, L’Érotique des troubadours, op. cit., p. 173.
  • [23]
    Telle est la définition que Freud donne de la sublimation dans « Angoisse et vie pulsionnelle », dans Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, Paris, Gallimard, 1984, p. 131.
  • [24]
    Jacques Lacan, L’Angoisse, Séminaire Livre X, séance du 27 mars 1963.
  • [25]
    Jacques Lacan, Les Non-Dupes errent, Séminaire Livre XXI, séance du 8 janvier 1974.
  • [26]
    René Nelli, L’Érotique des troubadours, op. cit., p. 142.
  • [27]
    Jacques Roubaut, La Fleur inverse, Paris, Ramsay, 1986, p. 239.
  • [28]
    Roger Dragonetti, Le Gai savoir dans la rhétorique courtoise, Paris, Le Seuil, 1982, p. 61.
  • [29]
    Traduction de Jacques Roubaut dans La Fleur inverse, Paris, Ramsay, 1986, p. 32.
  • [30]
    D’où vient en ancien français le mot néant.
  • [31]
    Jacques Roubaut, La Fleur inverse, op. cit., p. 39-40.
  • [32]
    Saint Paul, Épitre aux Romains, 7,7, traduction de Osty et Trinquet, Le Nouveau Testament, Paris, 1974, p. 330.
  • [33]
    Alain Badiou, Saint Paul, la fondation de l’universalisme, Paris, 1998, p. 47.
  • [34]
    Franz Rosenzweig, L’Étoile de la rédemption, Paris, Le Seuil, 1982, p. 195.
  • [35]
    Le Miroir des âmes simples et anéanties, Paris, Albin Michel, p. 83.
  • [36]
    Rappelons qu’au xiiie siècle, « amour » est du genre féminin.
  • [37]
    Marguerite Porete, Le Miroir des simples âmes anéanties, op. cit., p. 150-152.
  • [38]
    Platon, Le Banquet, texte établi et traduit par Émile Chambry, Paris, Flammarion, « Les classiques de l’amour », 1953, p. 149.
  • [39]
    Plotin, VII [54], « Du premier bien et des autres biens », dans Première Ennéade, traduction d’Émile Bréhier, Paris, Les Belles Lettres, 1997, « Classiques en poche », p. 151.
  • [40]
    Marguerite Porete, Le Miroir des âmes simples et anéanties, op. cit., p. 178.
  • [41]
    Ibid., p. 165 ; Le Miroir des simples âmes anéanties, Jérôme Millon, p. 185.
  • [42]
    Le Miroir des âme simples et anéanties, p. 97-98.
  • [43]
    Lacan, Encore, séance du 15 mai 1973, op. cit., p. 118.
  • [44]
    Plotin, VII [54], « Du premier bien et des autres biens », dans Première Ennéade, traduction d’Émile Bréhier, Paris, Les Belles Lettres, 1997, « Classiques en poche », p. 151.
  • [45]
    « Parce qu’en tout ce qui est, la nature divine apparaît, alors qu’elle est par elle-même invisible, il n’est pas incongru de dire qu’elle est faite », écrit Jean Scot Erigène, dans De divisione naturae, I, 453, 454 B.
  • [46]
    Pseudo-Denys l’Aréopagite, « Des noms divins », dans Œuvres complètes, traduction, commentaires et notes par Maurice de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, reprint 1995, p. 108-109.
  • [47]
    Jean Scot Erigène, De la division de la nature (Periphyseon), Livre III, p. 209-210.
  • [48]
    Charles Mopsik, Les Grands Textes de la cabale, les rites qui font Dieu, Verdier, 1993, p. 104.
  • [49]
    Charles Mopsik, op. cit., p. 88.
  • [50]
    Marguerite Porete, Le Mirouer des simples âmes, op. cit., 111, p. 302.
  • [51]
    Marguerite Porete, Le Mirouer des simples âmes, op. cit., 91, p. 258.
  • [52]
    Le Miroir des âmes simples et anéanties, op. cit., p. 165.
  • [53]
    Marguerite Porete, Le Mirouer des simples âmes, op. cit., p. 302.
Luc Richir
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