CAIRN.INFO : Matières à réflexion

Introduction

1 Le militantisme pour la cause copte a refait surface lors de la révolution de 2011 en Égypte. Cet article a pour objectif d’étudier les modalités de l’engagement politique chez Malaak et Abanob [1], deux jeunes coptes qui, en mars 2011, participent à la fondation de l’Union des jeunes de Maspero, un mouvement qui se présente comme une des jeunesses de la révolution. Au-delà des divers processus de politisation des acteurs, l’Union des jeunes de Maspero interroge l’un des sens cachés de la révolution. Dans quelle mesure remet-elle en cause la politisation des autres forces de la révolution ? En quoi vient-elle perturber le rapport entre l’État et l’Église copte ? Les processus de cadrage de l’action collective proposés par Robert D. Bedford et David A. Snow (2012) constitue pour nous la boîte à outils permettant d’appréhender le sens de ce mouvement triplement contestataire vis-à-vis de l’Église, du régime – avant et après la chute de Hosni Moubarak – et des organisations nées pendant la révolution. Nous souhaitons donc traiter de l’expérience de socialisation de Malaak et Abanob et du rôle déterminant que joue l’Église orthodoxe dans leur trajectoire. Nous étudions également les voies de politisation empruntées par ces jeunes coptes afin de savoir s’ils font l’expérience d’un engagement politique différent des autres jeunes de leur génération. Enfin, il nous semble important d’interroger l’apport de l’Union des jeunes de Maspero au militantisme copte en particulier et à la révolution de 2011 en général.

1. Portraits croisés de deux militants coptes

1.1. Exclusion nationale, insertion communautaire

2 Fils de cadres de la fonction publique, Malaak vient au monde au milieu des années 1980. Appartenant à la petite classe moyenne urbaine, il grandit dans une ville qu’il décrit comme étant « infectée par le confessionnalisme [2] ». En se fiant à sa mémoire, Malaak raconte son rapport avec cette société qu’il surnomme al-bo’rra al-tae’effya (« le cloaque du confessionnalisme »). « Al-Miniya [3] n’est pas une grande ville ! C’est une société fermée. Tout le monde se connaît et la distinction entre chrétiens et musulmans est rapidement établie ! » La distinction d’une minorité ne peut advenir que comparativement à la présence reconnue d’une majorité. La visibilité de la différence minoritaire dérange quand elle n’a pas obtenu de légitimité (Akgönül, 2014). En ce qui concerne l’Égypte, la distinction entre chrétiens et musulmans ne se fait pas de façon numérique (Denis, 1999) : elle s’établit par des signes qui ne rentrent pas tous dans les codes de la majorité.

3 Portant un prénom à consonance copte, tatoué d’une croix à la main droite, suivant des régimes alimentaires à base d’huile [4] sur différentes périodes de l’année scolaire, Malaak est différent du reste de sa classe :

4

Bien que mes parents aient choisi de me mettre dans la meilleure école d’Al-Minya, je ressentais tout de même une pression. J’étais presque tout le temps le premier de ma promotion au collège, mais lorsqu’il y avait un concours des écoles [5], on choisissait souvent le deuxième de la promotion, sous prétexte que les conditions du concours exigeaient une connaissance du Coran, et que tout naturellement je n’en possédais aucune ! [6]

5 Malgré les excellentes notes de Malaak, son professeur ne valorise pas ses efforts. L’ignorance de la religion musulmane empêche Malaak de participer aux concours des écoles. Connu en tant que chrétien, il n’est pas pour autant reconnu en tant qu’acteur possédant « les valeurs sociales » qui lui permettraient d’assister à cet épisode de la vie de l’école. Cette ignorance du Coran qui lui est reprochée, Malaak en fait une réaction contre une intrusion de l’islam dans le système éducatif devenue étouffante. En effet, depuis l’époque nassérienne, le système éducatif a connu une islamisation massive, notamment dans les cours d’histoire, qui négligent l’ère copte (Shokri, 1998), ou encore dans l’apprentissage de la langue arabe, où tous les élèves doivent réciter des textes coraniques. D’ailleurs, le militantisme pour la cause copte débute dans les années 1970 (Guirguis, 2011a), lorsque l’État égyptien commence à puiser sa légitimité dans un référentiel religieux [7] (Bernard-Maugiron, 2001). Dès lors, l’identité nationale devient biaisée pour ceux qui n’ont pas la foi « légitime ». Par conséquent, c’est grâce à la catéchèse que Malaak peut s’épanouir socialement :

6

Chaque vendredi, j’allais au catéchisme (madâris el-ahad), c’était sacré pour mes parents. Avec le catéchisme, je participais à la chorale de l’Église, aux scouts de l’Église, aux voyages de l’Église, à la bande de l’Église… Bref, prends n’importe quel mot et fait le suivre par « église ». J’étais toujours fourré à l’église ! [8]

7 Le mouvement des écoles du dimanche vise une socialisation spécifique : il encadre des jeunes coptes, leur enseigne la religion et leur transmet l’histoire des coptes et des saints ancêtres (Colonna et al., 2004). « Jusqu’au baccalauréat, j’étais servi-makhdoum[9]. Lorsque j’ai intégré la faculté, je suivais des cours pour devenir serviteur-Khadem ». Cet attachement fétichiste à l’appartenance copte dont il se réclame constitue pour lui un schème de significations, lui permettant de faire des choix dans sa vie quotidienne, allant du plus privé au plus public. Alors qu’il arrive à l’université du Caire en 2002, il rejoint immédiatement la bande « CH » (pour Christians), un espace qui existe dans presque toutes les facultés égyptiennes et où se réunissent des chrétiens pour la pause-café. En 2008, son engagement politique se fait également en fonction de son appartenance religieuse : au sein d’un groupe de militants libéraux, il rejoint un parti politique défendant les droits civiques. La socialisation primaire de Malaak est ainsi déterminée de façon générationnelle et met en avant les valeurs et les codes véhiculés par une institution presque totalitaire – l’Église copte (Guirguis, 2011b). De fait, elle contribue à une perception de soi doublement limitée. D’une part, la constitution d’une « communauté copte » dont l’unique représentant est le patriarche (Fawzy & Morqos, 2012) a contribué à offrir une représentation homogène des coptes. Cette perception est corolairement alimentée par l’État, qui s’adresse donc à cet unique interlocuteur. D’autre part, l’autoperception de l’agent, Malaak en l’occurrence, en tant que copte le cantonne à un système de valeurs dans lequel il puise sa connaissance du monde social. Son agir social s’aligne par conséquent sur l’interprétation qu’il a de sa condition de copte en particulier et de la cause copte en général. Or, cette communauté aux traits confessionnels à laquelle s’identifie Malaak et dans laquelle il s’insère n’émane pas de l’Église seule ni de son rapport à ses fidèles, mais elle prend forme dans un processus sociohistorique qui met en interaction les rapports complexes entre l’État, l’Église et les coptes.

1.2. L’État, l’Église et les coptes

8 Pour comprendre la formation d’une catégorie sociale, Luc Boltanski (1982) propose une double démarche. D’abord, une déconstruction qui vise à « casser l’effet par lequel le groupe se donne une apparence quasi naturelle », puis une reconstruction de l’histoire de la catégorie. Si l’on peut avancer que l’unification de la communauté copte est gérée par un « pacte biaisé » entre l’État et l’Église (Roussillon, 2006 ; Guirgis, 2011a), point sur lequel il nous faudra revenir, il reste qu’un troisième facteur manque à l’équation : l’individu. Quelle relation l’agent entretient-il avec cet accord implicite ? L’expérience d’Abanob, un autre jeune copte peut nous aider sur ce point. Alors que Malaak semble s’épanouir dans son église à Al-Minya, Abanob adopte une attitude plus rebelle. Appartenant également à la classe moyenne, il vient de Nag Hammadi, une ville centrale du gouvernorat de Qena, en Haute-Égypte. La première œuvre politique d’Abanob est de tenter de réformer son église locale. Il tente d’y introduire de nouvelles activités, notamment en lançant une troupe de théâtre. Il n’appréhende pas sa socialisation de façon passive, puisqu’il interagit avec l’institution qui lui transmet valeurs et normes et qu’il en questionne les dogmes et les pratiques. Cette remise en cause ne se limite pas aux aspects théologiques : lors des événements sanglants de 2010 à Nag Hammadi, il critique le rôle de l’Église copte orthodoxe dans la politique nationale [10].

9 Le gouvernorat de Qena est marqué par son aspect tribal. La ville-markaz (« centre ») Nag Hammadi et les villages alentour sont témoins d’une lutte pour le pouvoir entre deux puissantes tribus : al-A’arab et al-Howarra. En parallèle, les coptes (environ 40 % des habitants) sont très présents et constituent une autre « tribu » avec, à sa tête, l’évêque de Nag Hammadi. Depuis deux décennies, les conflits tribaux sont de plus en plus confessionnels, surtout lorsque les élections législatives approchent. Depuis 1972, Abd el-Rahim el-Ghoul de la tribu al-A’arab est le candidat favori du régime et de son parti, le Parti national démocrate (PND), mais il entretient de mauvaises relations avec l’évêque et par conséquent avec les coptes, qui représentent une force électorale significative. Au cours des élections de 2000, les coptes suivent les consignes de leur évêque afin d’éliminer El-Ghoul et donnent leurs voix à son adversaire de la tribu al-Howarra, qui remporte les élections. En 2005, El-Ghoul prend sa revanche et se présente aux élections en tant qu’indépendant, n’hésitant pas à jouer la carte confessionnelle au moyen d’un nouveau slogan : « Il n’y a de Dieu que Dieu et Mohammed est son prophète ». Aussitôt après son élection, la ville devient le théâtre d’une vague de vandalisme contre les commerces coptes. En 2010, la répression est plus sanglante : la veille de noël, un individu au volant d’une voiture ouvre le feu sur des fidèles sortant de l’église de Nag Hammadi ; six coptes trouvent la mort. À cette époque, Abanob s’est installé au Caire pour poursuivre ses études à la faculté. Il raconte :

10

Deux heures après l’attentat, le père Cyrille, l’évêque de Nag Hammadi, est interrogé sur la BBC arabe. Il dit : « Je sais qui a commis ce crime. Il s’agit de l’un de nos députés. » Et deux heures plus tard, sur la même chaîne, le père revient avec un autre discours : il nie tout ce qu’il a avancé et ne soupçonne plus personne. [11]

11 Suite à ce drame, Abanob apprend que deux de ses amis font partie des six victimes. Furieux, il rejoint une manifestation organisée par le groupe Mared [12] devant le syndicat des journalistes. C’est la première fois qu’il rencontre des militants venus d’autres horizons politiques, notamment Kamal Khalil et George Isaak [13]. Abanob ne comprend pas l’attitude de ces vétérans :

12

Kamal Khalil braillait des slogans sortant tout droit d’un vieux film idiot, du style « Le Coran avec l’Évangile ! » George Isaak, lui, lisait un communiqué pour « déplorer et condamner les événements » ! Déplorer et condamner ! Ça m’a rendu fou d’écouter ces bêtises. J’ai alors saisi une barre de fer et j’ai commencé à taper sur ces militants. Ce sont des êtres humains qui viennent de se faire descendre, pas des poules. Où sont les sanctions, les revendications claires ? C’était clair pour moi : le PND était le responsable de cette tuerie ! [14]

13 Cette violence spontanée trahit un désir de reconnaissance qui ne peut advenir que grâce à une médiatisation de la question copte dans l’espace public, seule à même de rendre justice aux coptes. À ce moment, Abanob réalise que les maux des coptes sont directement liés au pouvoir politique et surtout aux personnes proches du PND :

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Cet incident m’a permis d’y voir clair ! L’État est responsable de ces crimes. Quant à l’Église copte, elle dit qu’elle représente les chrétiens, et c’est pour ça qu’elle se fait tordre le cou sous la pression de l’État. Au lieu de dénoncer l’injustice, elle la cache et les responsables ne sont pas punis. L’Église n’est pas la solution, c’est une partie du problème ! [15]

15 L’intérêt de ce récit réside dans la problématisation du rapport entre l’État et l’Église, ce « pacte biaisé » (Roussillon, 2006 ; Guirgis, 2011a) qui constitue un paradigme de l’histoire sociale de la question copte sous Hosni Moubarak. En effet, sous son régime, l’allégeance de l’Église envers l’État se traduit par une sorte de consensus déséquilibré où la première se trouve fragilisée. En soutenant le président égyptien et son parti, l’Église est censée obtenir la protection des coptes et le patriarche s’assure un pouvoir autonome pour gérer les lois de sa « communauté ». Le massacre de Nag Hammadi ne fait que confirmer le caractère arbitraire des clauses entre ces deux parties antagonistes et pourtant alliées. Même si l’Église dispose de moyens de pression, notamment l’électorat copte, la violence du régime a raison d’eux au bout du compte. Si El-Ghoul, candidat favori du PND depuis 1972, se présente comme indépendant en 2005, il rejoint le parti au pouvoir dès son élection, et ce, jusqu’en 2010.

16 Contrairement à l’Église qui entreprend une conciliation avec le régime et son député afin de réduire les dommages, Abanob refuse de faire profil bas. Il attribue la responsabilité des crimes et la discrimination à l’encontre des coptes à l’État et n’est pas le seul à partager cette conviction. En effet, la nouvelle visibilité de la question copte depuis 2004 [16] (Roussillon, 2006) a conduit ses militants à reprocher à l’Église sa subordination à un État témoignant une hostilité de plus en plus assumée envers les chrétiens – d’autant que celui-ci intègre l’islam politique à son système, notamment en concédant aux Frères musulmans trois institutions fondamentales : la Justice, l’Éducation et l’Information (Amin & Moussaoui, 2011). Afin de sortir de ce cercle vicieux, Abanob choisit de mener la lutte hors des murs de l’Église. C’est en rejoignant des militants venus de divers courants politiques qu’il se confronte à un autre paradigme, encore plus solidement ancré que le premier : le nationalisme égyptien, censé intégrer les deux éléments de la nation. L’évocation de l’unité du « Coran avec l’Évangile » l’exaspère, car il renvoie à un discours à ses yeux périmé, voire pire : la colère contre une société qui n’a jamais cessé d’être confessionnelle. Selon Laure Guirguis (2013), insister sur l’unité nationale ne fait que prouver son absence. Dès lors, elle pose avec Samer Soliman [17] (2006) une question cruciale : « Pourquoi le mouvement national de 1919 s’est-il construit autour de l’unité des chrétiens et des musulmans plutôt qu’autour d’autres disparités existant dans la société égyptienne ? » Car la société égyptienne était et reste confessionnelle, conclut Samer Soliman (2006). En réalité, la sainte alliance évoquée par les militants de la gauche nassérienne n’est que l’héritage du nationalisme de l’État égyptien, qui court depuis 1805 et Mohammed Ali (Dieckhoff & Kastoryano, 2002). Ce nationalisme se fonde en premier chef sur l’identité musulmane comme opposition au colonialisme étranger, avant de devenir l’un des piliers du nassérisme. Le geste violent d’Abanob contre les militants de la gauche nassérienne (George Isaak) ou même trotskyste (Kamal Khalil) est sûrement dirigé vers ce paradigme : il refuse de se référer à l’identité nationale telle qu’elle s’exprime, car elle ne lui permet pas de valoriser sa citoyenneté en tant que copte. En réclamant une loi incriminant les responsables des meurtres de Nag Hammadi, il met en lumière un autre paradigme qui, grâce à la lutte, pourrait avoir raison du nationalisme : l’État de droit.

2. Une politisation alternative

17 Une grande partie de la jeunesse militante égyptienne des années 2000 s’intéresse aux questions politiques, notamment depuis la seconde intifada d’al-Aqsa (Hassabo, 2009). Comme beaucoup de jeunes de sa génération, Abanob est un sympathisant de la cause palestinienne. Cette cause était également défendue par Shenouda III, le pape d’Alexandrie (Shokri, 1998). En 2000, pendant que la seconde intifada fait rage, il participe à une manifestation en soutien aux Palestiniens, mais lorsqu’il entend le slogan « Khaybar ! Khaybar ! [18] », il se retire immédiatement de la foule : « Je ne me sentais plus concerné, j’étais descendu pour réclamer justice pour les Palestiniens, pas pour faire la guerre aux juifs avec l’armée de Mahomet. Je n’appartiens pas à cette armée-là ! » Dans les faits, l’intifada du peuple palestinien a constitué un événement majeur d’entrée en politique pour la génération des années 2000. Beaucoup de jeunes militants égyptiens ont ensuite intégré des collectifs informels, rapidement médiatisés, notamment le mouvement Kifâya qui regroupait plusieurs courants politiques (Ben Néfissa, 2007). S’il n’y avait pas que des islamistes, Abanob ne retient que ce type de slogans dont il ne partage pas les références et auxquels il ne s’identifie pas, pas plus qu’aux masses qui les scandent. Quant à Malaak, venu s’installer au Caire au moment même où Kifâya prenait forme, il n’y a jamais pris part du fait de la présence des Frères musulmans. La présence de George Isaak, de confession chrétienne, n’a pas joué en faveur du mouvement : « George Isaak est un vieux militant, certes, mais il n’y connaît rien aux problèmes des coptes. Il ne représente pas notre cause, donc je n’avais vraiment pas confiance en ce groupe ! » Au cours de la dernière décennie, nombreux sont les jeunes coptes qui ont emprunté d’autres voies de politisation, loin des nouveaux collectifs qui se sont constitués pendant les années 2000. Bien que des collectifs ont été fondés pour défendre la cause copte, comme Mared, il nous semble que deux événements majeurs ont permis une politisation alternative : la création du journal al-Katiba al-Tibeyya[19] et la constitution du groupe Aqbat men agl masr [20].

18 Al-Katiba al-Tibeyya est fondé en 2004 par le père Matihas Nasr, prêtre de l’église de la vierge et de saint Cyrille à ‘Ezbet el-Nakhl. Il est publié de façon irrégulière, « selon les moyens financiers disponibles [21] » ; son nom fait référence aux martyrs de la légion thébaine. Il traite des questions coptes et propose de nouvelles lectures de la théologie. L’image véhiculée du chrétien pacifiste qui, ayant reçu une gifle, tend l’autre joue est renversée. Une nouvelle interprétation est fournie : « Le père Mathias donne une autre vision de ce verset. Tendre sa joue signifie “affronter, faire face [22]”. » Ces nouvelles lectures répondent à un désir de changement et font de la lutte pour la reconnaissance sociale un combat qui ne transgresse pas les paroles du Christ. Le journal traite aussi de questions politiques nationales. L’article qui a le plus touché Abanob est publié dans le numéro 11, en juillet 2005, sous le pseudonyme de Finhnas al-Nosrani – on apprend plus tard qu’il s’agit du père Flaubatir [23]. Pendant les élections législatives de 2005, al-Katiba a publié un article qui a fait grand bruit : « Les coptes coincés entre l’enclume du PND et le marteau des Frères musulmans ». Sur l’image de couverture, on voyait Hosni Moubarak et Hassan al-Banna [24] derrière les barreaux. L’article expliquait que le soutien du PND ne protégeait pas de la menace de la montée des Frères musulmans. Malgré tout, Shenouda III soutient la candidature de Hosni Moubarak, et le père Flaubatir est démis de ses fonctions ecclésiales (Roussillon, 2006). Al-Katiba al-Tibeyya a rencontré une forte popularité auprès d’un public jeune et qui cherchait à se démarquer de la représentation exclusive exercée par le pape tout en se maintenant dans la théologie chrétienne : « C’était une fenêtre ouverte sur notre histoire, celle qu’on ne nous apprenait pas à l’école. Al-Katiba était vraiment important pour de nombreux jeunes qui sont aujourd’hui des militants [25]. » Produit de l’Église, autorisé par Shenouda III (Guirguis, 2011a), ce journal a contribué à une autre lecture de la configuration politique en Égypte. La popularité du père Mathias Nasr s’élargit auprès des jeunes coptes en quête d’identification collective. En 2008, c’est le passage à l’action. Le fondateur d’al-Katiba, entouré d’autres militants coptes et de jeunes, décide de former un mouvement : Aqbat men agl masr. La première grève copte est organisée en juillet 2008 pour contester les conditions de vie des coptes. Malaak, membre fondateur de ce mouvement, déclare :

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Nous avons fait partie des premiers à manifester place Tahrir. Déjà, en 2010, nous avions organisé une manifestation pour l’amour de l’Égypte, le jour de la Saint-Valentin. Nous voulions ensuite faire une marche en direction du Parlement, pour présenter un dossier avec nos revendications, mais les forces de l’ordre nous ont encerclés et nous n’avons pas pu bouger ! [26]

20 La question copte gagne en visibilité, surtout si l’on considère que ce collectif s’organise en parallèle de l’Église. Ces contestations traduisent une exaspération à l’encontre du « pacte biaisé ». En cherchant à en finir avec la représentation du pape, ces groupes préparent le chemin d’une citoyenneté par laquelle les coptes deviennent leurs propres représentants.

3. L’Union des jeunes de Maspero

21 L’Union des jeunes de Maspero est fondée en mars 2011, un mois après la chute de Hosni Moubarak et dans l’effervescence des dynamiques contestataires de ce début d’année 2011. Si les slogans consacrés réclament pain, liberté et justice sociale, la question copte ne fait pas partie des revendications de la révolution.

3.1. De l’euphorie révolutionnaire à l’abnégation des jeunes « coptes » de la révolution

22 Lorsqu’il évoque la mobilisation place Tahrir, Abanob nous fait part des « plus beaux moments de [sa] vie ». Au premier jour de la révolution, le 25 janvier, il rend visite à son père dans sa ville natale et n’est donc pas présent place de la Libération. Il réussit tout de même à rejoindre une manifestation au centre de Qena qui est dispersée au bout de quatre heures par les forces de l’ordre. En parallèle, il prend heure par heure des nouvelles de Tahrir par téléphone. Son ami Mina Danial [27], qu’il a rencontré au moment de la fondation du mouvement Aqbat men agl masr, lui transmet tous les détails. Ce qu’Abanob craint le plus : une forte présence des Frères musulmans, comme Malaak, tout aussi méfiant : « J’étais convaincu que les Frères musulmans allaient récupérer le mouvement. C’est exactement ce qui s’est passé ! Mais je suis finalement descendu avec un sentiment mêlé de peur et de joie. » D’autant que Shenouda III s’oppose aux appels à manifester le 25 janvier en envoyant un message clair de soutien au régime de Hosni Moubarak, notamment lors de son intervention télévisée aux côtés de la présentatrice Lamis al-Hadidi, le 22 janvier 2011. L’action des jeunes militants d’Aqbat men agl masr et de bien d’autres coptes est donc déterminante lors de la révolution du 25 janvier [28].

23 Il faut également souligner le phénomène d’unidimensionnalisation (Vannetzel, 2011) à l’œuvre lors de la révolution. Alors qu’il est interrogé sur ce qu’il attend de cette révolution en tant que copte lors d’une émission sur une chaîne satellitaire, Mina Danial répond en tant que citoyen égyptien partageant les revendications sociales de ses compatriotes, notamment pour trouver un emploi (Dreams tv channel, 2011). En effet, pendant le laps de temps de la mobilisation, l’identification par rapport à la variable religieuse est secondaire. Les coptes se rangent sous les grands slogans de la révolution : « pain, liberté et justice sociale ». À titre d’exemple, Abanob avait quitté Aqbat men agl masr quelques mois avant la révolution à cause de différends au niveau organisationnel et des décisions prises au sein du groupe. Avec Mina Danial et d’autres jeunes, ils créent un autre groupe plus radical, le Front des jeunes coptes, qu’ils dissolvent au moment de la révolution, estimant qu’il n’a plus raison d’être puisque la mobilisation de Tahrir doit inclure les revendications sociopolitiques de tout le peuple égyptien, y compris des coptes. Mais l’absence de réaction des autres forces politiques face à la répression contre les coptes finit par conduire à l’avortement d’un projet citoyen.

24 Suite à la chute de Hosni Moubarak, le Conseil suprême des forces armées (CFSA) prend les rênes du pouvoir avec le maréchal Mohamed Hussein Tantawy à sa tête. Les attaques des églises ne se font pas pour autant plus rares. Le 23 février 2011, le monastère Saint-Bishoy, à Wadi Natroun, annonce que son mur a été abattu par des intégristes. Le Conseil suprême répond aussitôt par le communiqué n° 13 qui nie cette attaque. Il reste que le mur a été détruit en présence de l’armée et que six personnes furent blessées et hospitalisées. Le 4 mars, c’est l’église de Saûl, dans un village du Guizèh, qui est mise à sac et incendiée devant des gardes de l’armée [29]. Suite à ces deux événements, la colère monte dans la population copte. Selon Abanob, « très peu d’activistes non coptes ont réagi contre ces violations. Pour nous c’était un mauvais signe ». Quant à la Coalition des jeunes de la révolution fondée début février 2011 par des représentants des différentes forces politiques, « elle est restée longtemps en retrait de la question des libertés de culte et adoptait un positionnement passif par rapport au militantisme copte ». En effet, parmi les dix-huit noms des porte-parole de la Coalition, un seul sonne à la fois copte et féminin : celui de Sally Thomas [30]. Pour Abanob, néanmoins :

25

Ce n’est pas une militante de la cause copte, elle n’est pas familière des problèmes des coptes. Nous aurions aimé trouver une personne qui puisse parler de nos problèmes, en mesure de donner une bonne vision, ayant une connaissance historique, rendant compte de notre statut au sein de la société. Quelqu’un qui serait capable de parler avec des données réelles et des chiffres. [31]

26 Nous avons là une définition de la vision du bon copte aux yeux d’Abanob. Il y aurait des « coptes plus coptes », pour reprendre la formule de Luc Boltanski (1982), ceux en mesure de porter la cause dans le débat public. Bien qu’il existe nombre d’activistes de confession chrétienne dans la sphère politique, ils ne satisfont pas à tous les critères définis par Abanob et les militants coptes.

27 Les relations de ces derniers avec la Coalition se dégradent au fur et à mesure de l’aggravation de la situation copte. Après les violations du monastère de Saint-Bishoy et de l’église de Saûl, une partie de la jeunesse copte militante – notamment les militants de l’ex-Front des jeunes coptes – demande à rejoindre la Coalition [32]. L’entrée leur est refusée, notamment à cause des Jeunes du 6 avril et des jeunes Frères musulmans, au motif que les revendications des coptes étaient confessionnelles et non politiques ; « Les jeunes Frères musulmans disent que nous sommes confessionnels ! » s’étouffe Abanob. Du côté des militants de la Coalition, la vision est complètement différente de celle partagée par les porte-parole. En effet, ces derniers appartiennent tous à des mouvements politiques et à des collectifs comptant des coptes dans leurs rangs, comme l’Association nationale pour le changement de Mohamed el-Baradei. Sans compter que « le premier communiqué de la Coalition fut rédigé en partie par des coptes, comme Samer Soliman » [33]. Les outils théoriques proposés par David A. Snow et Robert D. Benford (2012) sur le processus de « cadrage » [34] de l’action collective s’avèrent utiles pour l’analyse de cette dissonance entre ces deux groupes antagonistes que forment la Coalition – qui se présente comme porte-parole de la révolution – et les militants de la cause copte. Les auteurs se réfèrent à trois opérations essentielles : les cadrages de diagnostic, de pronostic et motivationnel, parmi lesquels le second retient notre attention pour comprendre le comportement des jeunes de la Coalition. L’identification d’un problème existant (cadrage diagnostic) tend à correspondre aux solutions proposées par les agents sociaux (cadrage pronostic). Or, la solution proposée par les militants coptes – notamment leur représentation au sein de la Coalition – est contraignante pour les autres : l’intégration des coptes va à l’encontre d’une « stratégie raisonnable ». En effet, si l’on prend en considération « l’arène multi-organisationnelle » du mouvement qui dépend des groupes qui la forment – notamment les jeunes Frères musulmans dont la base populaire est influente pour la mobilisation à Tahrir – ou encore les auditoires auxquels s’adressent les jeunes de la révolution – le peuple égyptien est majoritairement musulman –, les coptes constituent une minorité dérangeante dans la question des alliances stratégiques. Alors qu’ils souhaitent rejoindre la Coalition en mettant en avant les discriminations commises à leur encontre, un contre-cadrage leur est attribué : le confessionnalisme. Privés d’une représentation dans le groupe qui s’imposait comme la voix de la jeunesse révolutionnaire, les jeunes militants coptes se lancent alors à l’assaut de l’espace public pour bénéficier d’une visibilité, notamment médiatique à travers la télévision nationale.

3.2. De la naissance d’un mouvement « copte » de la jeunesse révolutionnaire à l’avortement d’un projet citoyen de la révolution

28 « Depuis toujours nous cultivons un rêve. Nous voulons que les coptes sortent dans les rues et s’expriment librement, même s’ils s’expriment mal ; le plus important c’est de s’exprimer ! » [35] Ce rêve tant attendu se concrétise le 6 mars 2011. Le mouvement Mared lance un appel pour un sit-in afin de dénoncer la répression à l’encontre des coptes dans le village de Saûl. Les familles des victimes se mobilisent devant l’immeuble Maspero qui abrite toutes les chaînes nationales. À la surprise du CSFA et des militants coptes eux-mêmes, ce sit-in se transforme en une mobilisation d’ampleur pendant neuf jours. Les jeunes militants dont l’expérience politique date d’avant révolution (Al-Katiba al-Tibbeya, Aqbat men agl masr, le Front des jeunes coptes, etc.) saisissent cette opportunité pour lancer une assemblée générale à l’issue de laquelle l’Union des jeunes de Maspero est fondée. Vingt personnes sont élues à sa tête, dont Abanob et Malaak.

29 Au-delà de l’ampleur des mobilisations qui vont suivre, l’Union des jeunes de Maspero interroge les relations entre les forces politiques de l’opposition, car l’Union ne se présente pas comme un mouvement de droite ou de gauche. Plus proche d’un mouvement pour les droits civiques, elle réclame par exemple l’élaboration d’une loi contre la discrimination ou encore la destitution du CSFA, responsable des attaques contre les symboles chrétiens, et l’instauration d’un conseil présidentiel. Quant aux manifestants de Maspero, ils ne défendent pas non plus une idéologie politique, mais plutôt la survie de leur religion : « Tout en revendiquant un état civil, les coptes criaient des slogans confessionnels en affichant des croix », indique Abanob. Les fondateurs de l’Union sont donc conscients du caractère confessionnel du rassemblement :

30

Nous nous rendions compte du ton confessionnel de la mobilisation, nous avons essayé de changer cela. Moi-même, j’ai fait la tournée des partis et des mouvements politiques pour qu’ils viennent parler aux manifestants en tant que citoyens. Je leur ai même proposé, à nos frais, de venir présenter leurs programmes et recruter parmi nos manifestants vu que l’Union n’a pas d’idéologie politique. [36]

31 Cette tentative ne rencontre pas de succès, car les revendications pour un État civil – pourtant partagées par toutes les forces de la révolution [37] – ont été mal traduites par les slogans des manifestants à Maspero. Cette incohérence entre les faits et les paroles entraîne l’isolement de l’Union. Cependant, le confessionnalisme des participants aux manifestations de Maspero, qui ont presque tous fait l’expérience de discriminations et d’attaques pour leur appartenance religieuse, n’est pas le seul facteur de cette mise au ban. Les autres groupes politiques sont aussi responsables de la marginalisation de la question copte. Ils font également preuve d’incohérence entre les discours au sujet d’une unité nationale supposée ou d’un projet citoyen et les faits. Notons que les élites de l’opposition ont en effet raté l’occasion de créer un mouvement pour les droits civiques à même d’inclure tous les segments marginalisés de la population égyptienne, puisque la discrimination ne touche pas que la religion, mais aussi la race, le genre et les classes.

32 Le militantisme pour la cause copte est renforcé au cours de la révolution, notamment du fait de la « plausibilité empirique » (Benford & Snow, 2012) liée à la question copte et vérifiable dans les rapports publiés par les organisations des droits de l’homme (nationales et internationales) qui recensent les violations subies. Cependant, cette visibilité se trouve affectée par une « saillance relative », que Robert D. Benford et David A. Snow (2012) conceptualisent selon trois dimensions : centralité, commensurabilité et fidélité narrative. C’est surtout la fidélité narrative qui a le plus affecté la question copte : « En théorie, la saillance des cadrages disponibles et les possibilités de mobilisation sont d’autant plus fortes que la fidélité narrative est importante. » Cette dernière se rapporte à l’environnement culturel dans lequel un cadre peut émerger.

33

Dans quelle mesure les cadrages disponibles entrent-ils culturellement en résonance ? Dans quelle mesure entrent-ils en résonance avec les narrations culturelles de ceux auxquels ils s’adressent, leurs « mythes », leurs « postulats » ou encore l’« idéologie inhérente » par opposition à l’« idéologie dérivée » ? (Benford & Snow, 2012).

34 Même si le confessionnalisme n’est que le revers de la médaille de l’idéologie nationaliste (Guirguis, 2013), le cadre d’une citoyenneté sans référence à la religion musulmane – composante de l’identité arabo-égyptienne – n’entre pas en congruence avec la croyance partagée de la culture du militantisme égyptien, en partie héritée de Nasser.

3.3. Le 9 octobre 2011 : la reconduction des paradigmes dominants

35 Alors que l’Union des jeunes de Maspero n’a pas réussi à remodeler l’idéologie nationaliste chère aux autres forces politiques, elle a pu perturber brièvement l’équilibre du rapport entre l’État et l’Église. Lors de la première mobilisation, le gouvernement dépêche Issam Charaf (Premier ministre de l’époque) directement auprès des manifestants pour négocier la suspension de leur action. L’interlocuteur exclusif qu’était l’Église est alors contourné et les manifestants obtiennent gain de cause : l’État s’engage à libérer les prisonniers ainsi qu’à reconstruire l’église de Saûl à sa charge et sur le même terrain (les groupes intégristes voulaient qu’elle soit bâtie hors du village).

36 Une deuxième mobilisation débute le 9 mai 2011 et entraîne une mise en cause du pape en tant que représentant des coptes. Suite à l’attaque de deux églises à Imbaba, un nouvel appel à manifester devant Maspero est lancé. Cette fois, Shenouda III demande à rencontrer les fondateurs de l’Union : « Le pape nous a clairement dit : “Faites ce que bon vous semble tant que vous préservez la belle image du Christ. Si vous demandez droit et justice je ne peux vous y empêcher” », raconte Abanob. Invité sur une chaîne de la télévision égyptienne le lendemain de cette entrevue, le secrétaire du pape, le Père You’anas, déclare pourtant tout le contraire. Il lit un message de Shenouda III demandant aux manifestants de rentrer chez eux :

37

À nos enfants manifestant devant Maspero. Votre mobilisation dépasse les limites de ce que vous appelez « liberté d’expression et d’opinion ». Des éléments perturbateurs se sont infiltrés parmi vous, ils ne partagent en rien votre bonne conduite […] et cela nuit à l’image et à la réputation de l’Égypte. Il faut briser ce sit-in immédiatement, car la patience des dirigeants s’est épuisée. Vous serez perdants si vous prolongez ce sit-in (Shafiq, 2014).

38 Suite aux consignes du pape, nombre de manifestants rentrent chez eux. Les fondateurs de l’Union, qui refusent de partir, lancent alors un message : le pape est un guide spirituel, mais il ne doit pas intervenir sur les questions politiques. A-t-on affaire à un double discours du pape ou à une menace à peine dissimulée de la part du régime qui refuse de s’adresser directement aux coptes et préfère passer par Shenouda III (« Vous serez perdants si vous prolongez ce sit-in ») ? Comment peut-on interpréter ce comportement contradictoire de l’Église ? Il semble que l’accord implicite entre l’État et l’Église s’est trouvé pour un moment bouleversé par l’intervention des militants de Maspero. En effet, avec le succès de leur première mobilisation, ils ont pu occuper, le temps de l’action, l’espace de médiation entre les coptes et l’État. Non seulement l’État négocie directement avec eux en leur envoyant des personnalités publiques, mais le pape en personne demande à les voir au lieu de continuer à discuter avec le gouvernement. Cette nouvelle configuration n’a ravit ni l’État, qui refuse de voir les coptes en tant que citoyens indépendants de l’autorité ecclésiale, ni le pape, qui a vu son rôle de représentant exclusif sapé par des « enfants manifestant devant Maspero ». La prophétie du pape finit d’ailleurs par se réaliser. Le lendemain de la lecture de son message, dans la nuit du 14 mai, le sit-in est attaqué par des mercenaires. Malgré tout, les réclamations de cette deuxième mobilisation ont aussi été satisfaites, notamment via une nouvelle décision du Conseil des ministres qui met en place une commission nationale pour résoudre les conflits confessionnels.

39 Par contre, la troisième mobilisation devant Maspero se solde par un massacre, le 9 octobre 2011, et c’est au prix du sang que le rapport traditionnel entre l’État et l’Église est réinstauré. Suite à un conflit confessionnel dans un village du gouvernorat d’Assouan, une église est détruite. Les militants de Maspero appellent à une manifestation le 4 octobre 2011 au cours de laquelle les soldats de l’armée attaquent Raef, un jeune manifestant. Les images sont diffusées sur les chaînes satellitaires chrétiennes et accroissent la colère des coptes. Le 9 octobre, un appel à une grande mobilisation est lancé : « C’était gigantesque, la plus grande mobilisation des coptes de l’histoire contemporaine égyptienne, au Caire et à Alexandrie et même dans d’autres gouvernorats [38] . » La visibilité des coptes est de plus en plus dérangeante pour le régime en place, et, alors que les chars de l’armée foncent sur les manifestants pacifiques, une présentatrice de la télévision égyptienne [39] appelle les « honnêtes citoyens » à venir protéger l’armée nationale contre les coptes (Chalabi, 2012) ! Vingt-sept manifestants tombent sous les coups des militaires et des « honnêtes citoyens ». Deux mois après ce massacre, à l’occasion de la célébration de Noël, les militants de Maspero adressent une lettre au pape pour lui demander ne pas inviter de représentants du CSFA à la cérémonie qu’il organise :

40

Comment accepter nos assassins au sein de nos églises ? Ils nous ont tués ! Mais ils étaient là, la veille de Noël, parmi les invités. Alors, au milieu de la cérémonie, j’ai crié au cœur de la cathédrale : « À bas ! À bas le régime des militaires ! » Je savais que l’Église était pieds et poings liés et qu’elle entretenait de bonnes relations avec l’État, mais pas à ce point de dépravation [40].

Conclusion

41 Pour Malaak et Abanob, comme pour d’autres jeunes coptes ayant vécu une socialisation similaire, l’attachement à la communauté ainsi que l’encadrement religieux et culturel de l’église peuvent être appréhendés comme des « supports d’identification collective » (Wittorski, 2008). Dès lors que « la religion devient un marqueur identitaire de la définition de la nation et de l’État » (Guirguis, 2011c), les appartenances confessionnelles tendent à être politisées – surtout avec la montée du discours de l’islam politique dans l’espace public. Par conséquent, les identités en sont affectées. Contrairement aux autres jeunes militants égyptiens qui s’engagent en politique avec l’intifada de 2000, les jeunes coptes n’interprètent pas ces événements (Gaxie, 1987) de la même façon. Leur expérience politique résulte d’une socialisation singulière, à partir de laquelle l’individu appréhende et valorise le monde social selon des modèles de pensée et de pratiques intériorisés. La réalité sociale saisie à partir de ces trajectoires se traduit par « une vie de communauté » à protéger contre un État qui subordonne l’Église via les clauses d’un « pacte biaisé » et par une société de plus en plus confessionnelle. Le militantisme pour la cause copte n’a pas attendu l’année 2011 pour se manifester, mais l’originalité de l’irruption de l’Union des jeunes de Maspero en pleine révolution est l’interrogation du sens même de la révolution, qui jusqu’ici peine à sortir du paradigme nationaliste.

Notes

  • [1]
    Les prénoms des enquêtés ont été modifiés.
  • [2]
    Malaak, entretien du 17 mars 2014, Le Caire.
  • [3]
    Al-Minya est la capitale du gouvernorat Minya qui se trouve au centre de l’Égypte.
  • [4]
    Pendant les carêmes, les fidèles de l’Église copte orthodoxe s’abstiennent de manger ou de boire tout produit d’origine animale.
  • [5]
    Ces concours sont des compétitions entre les meilleurs élèves des différentes écoles du gouvernorat. Les jeunes doivent passer des tests scientifiques, littéraires, sportifs, etc.
  • [6]
    Malaak, op. cit.
  • [7]
    L’article 2 de la constitution de 1971 stipule que l’« Islam est la religion de l’État, dont la langue officielle est l’arabe ; les principes de la loi islamique constituent la source principale de législation ».
  • [8]
    Malaak, op. cit.
  • [9]
    Le mot servi signifie ici « élève du catéchisme » dont le service est assuré par des sous-prêtres ou des diacres.
  • [10]
    Abanob, entretien du 20 février 2014, Le Caire.
  • [11]
    Abanob, op. cit.
  • [12]
    Suite à un conflit confessionnel à Alexandrie, le groupe Mared (Misreyoun Against Religious Discrimination) a été fondé par Mohammed Mounir Mogahed, un militant de la génération des années 1970. Ce groupe défend la citoyenneté de tous les Égyptiens, sans distinction religieuse.
  • [13]
    Kamal Khalil est trotskyste et George Isaak appartient au courant de la gauche nassérienne ; ils sont des activistes de la génération des années 1970. Ils font partie des membres fondateurs du collectif Kifâya.
  • [14]
    Abanob, op. cit.
  • [15]
    Ibid.
  • [16]
    Selon Alain Roussillon (2006), si la doxa traditionnelle se résumait à une réaffirmation ritualisée de l’indéfectible unité nationale, deux choses changent à partir de 2004. Tout d’abord, le(s) discours que les coptes tiennent sur eux-mêmes, sur la place qui leur est faite – ou refusée – sur la scène politique et dans la société égyptiennes, sur leurs relations avec l’islam et les musulmans ainsi que sur leurs revendications en tant que « citoyens » et que « minorité ». Ensuite, ce sont les discours dont ils font l’objet de la part des différents protagonistes de cette scène pour, tout à la fois, expliquer les raisons de la dégradation du consensus confessionnel, voire de « l’oppression des coptes », et les moyens à mettre en œuvre pour y remédier.
  • [17]
    Samer Soliman (1968-2012) était chercheur en économie politique. De confession chrétienne, il était aussi militant au sein de l'Association nationale pour le changement.
  • [18]
    La bataille de Khaybar a opposé Mahomet et ses fidèles aux juifs vivant dans l’oasis de Khaybar. Cette bataille devint le symbole de la victoire musulmane sur les juifs.
  • [19]
    Al-Katiba al-Tibeyya se rapporte à la « légion thébaine ». L’histoire de cette légion a fait l’objet d’une grande controverse, mais retenons qu’il existe deux principales légendes qui font de saint Maurice le commandant de la légion et de ses 6500 soldats des martyrs pour leur dévotion chrétienne. Ces derniers étaient des coptes de la région de Thèbes. Ce massacre aurait eu lieu sous le règne des empereurs Dioclétien et Maximien (entre 285 et 306 apr. J.-C.), dans le canton du Valais en Suisse.
  • [20]
    Aqbat men agl masr signifie « coptes pour l’Égypte ».
  • [21]
    Malaak, op. cit.
  • [22]
    Abanob, op. cit.
  • [23]
    Le père Flaubatir a commencé à se faire connaître au cours des élections présidentielles de 2005. Il affichait son opposition à Hosni Moubarak en soutenant le candidat Ayman Nour, en adhérant au parti Ghad et en portant ses habits de prêtre en public.
  • [24]
    Hassan al-Banna est le fondateur des Frères musulmans, en 1928.
  • [25]
    Abanob, op. cit.
  • [26]
    Malaak, op. cit.
  • [27]
    Mina Danial, jeune militant copte perdit la vie lors de la troisième manifestation de Maspero. Par la suite, il devint une figure de la révolution dans les milieux militants.
  • [28]
    L’appel à la mobilisation du 25 janvier se fit contre la police égyptienne, jugée responsable du crime de l’église des Deux-Saints, à Alexandrie, dans la nuit du Nouvel An 2011.
  • [29]
    Des intégristes y attaquent l’église pour « sauver l’honneur » d’une jeune musulmane ayant eu des relations avec un jeune chrétien. Une histoire d’amour banale (Guirguis, 2008) qui débouche sur l’incendie du lieu de culte et le déplacement des familles coptes hors du village.
  • [30]
    Sally Thomas est une militante de gauche, membre du Parti communiste égyptien. Elle a aussi travaillé au sein du centre al-Nadim pour les droits de l’homme.
  • [31]
    Abanob, op. cit.
  • [32]
    Il ne s’agissait pas d’une demande officielle ou écrite. Les jeunes militants coptes ont discuté avec leurs amis au sein de la coalition en leur demandant de les rejoindre (Abanob, entretien du 20 février 2014, Le Caire).
  • [33]
    Entretien avec l’un des porte-parole de la Coalition des jeunes de la révolution, le 20 avril 2014 au Caire.
  • [34]
    Abanob, op. cit.
  • [35]
    Abanob, op. cit.
  • [36]
    Abanob, op. cit.
  • [37]
    À la même période, la Coalition des jeunes de la révolution et les autres partis et groupes politiques fondés après la révolution lancent la campagne Askar Kazheboun (« Militaires menteurs ») pour renverser l’État militaire et le remplacer par un État civil.
  • [38]
    Abanob, op. cit.
  • [39]
    Sur la chaîne Al-Masriya, la présentatrice Racha Magdy prétend que les coptes s’attaquent aux hommes de l’armée.
  • [40]
    Abanob, entretien du 20 février, Le Caire.
Français

Cet article a pour objectif d’étudier les modalités de l’engagement politique chez de jeunes coptes égyptiens qui, en mars 2011, participent à la fondation de l’Union des jeunes de Maspero, un mouvement qui se présente comme une des jeunesses de la révolution. L’Union des jeunes de Maspero interroge l’un des sens cachés de la révolution. Dans quelle mesure remet-elle en cause la politisation des autres forces de la révolution ? En quoi vient-elle perturber le rapport entre l’État et l’Église copte ? Quel est l’apport de l’Union des jeunes de Maspero au militantisme copte en particulier et à la révolution de 2011 en général ?

MOTS CLÉS

  • Mouvement social
  • révolution
  • coptes
  • politisation
  • Égypte
Español

Otra juventud « copta » la revolución en Egipto. Politización y trayectorias de compromiso político en la Unión de Jóvenes Maspero

El presente artículo tiene como objetivo estudiar las modalidades de compromiso político de los jóvenes coptos que participaron en marzo del 2011 de la fundación de la Unión de Jóvenes Maspero, un movimiento que se presenta como unificador de una de las juventudes de la revolución. La Unión de Jóvenes Maspero interroga uno de los sentidos ocultos de la revolución. ¿En qué medida ella cuestiona la politización de las otras fuerzas de la revolución? ¿En qué medida perturba las relaciones entre el Estado y la Iglesia copta? ¿Cuál es el aporte de la Unión de Jóvenes Maspero al militantismo copto en particular y a la revolución de 2011 en general?

PALABRA CLAVE

  • Movimiento social
  • revolución
  • coptos
  • politización
  • Egipto

BIBLIOGRAPHIE

Caroline Barbary
Doctorante en sociologie politique à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Sa thèse en cours s’intitule « Jeunesse égyptienne et politisation à partir du 25 janvier 2011 » et est dirigée par Sarah Ben Néfissa.
A récemment publié
Barbary C., Doss M. A., 2014, « Tamarrod (“rébellion”) : une autre lecture de l’action politique dans le processus révolutionnaire égyptien », Confluences Méditerranée, n° 88, pp. 155-169.
Cette publication est la plus récente de l'auteur sur Cairn.info.
Mis en ligne sur Cairn.info le 01/10/2016
https://doi.org/10.3917/rtm.226.0123
Pour citer cet article
Distribution électronique Cairn.info pour Armand Colin © Armand Colin. Tous droits réservés pour tous pays. Il est interdit, sauf accord préalable et écrit de l’éditeur, de reproduire (notamment par photocopie) partiellement ou totalement le présent article, de le stocker dans une banque de données ou de le communiquer au public sous quelque forme et de quelque manière que ce soit.
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