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1Les facilités de déplacement dans le monde d’aujourd’hui font qu’en quelques heures, les hommes parcourent aisément des distances énormes, passant d’un coin du monde à un autre. Les raisons pour lesquelles on migre sont nombreuses. Quoi qu’il en soit, de nos jours, de plus en plus de gens quittent leur pays, leur milieu de vie, leur culture et parfois même leur langue. En s’éloignant de chez eux, ils s’éloignent du même coup de leurs façons de penser, d’être, de faire et de parler. Ils vont à la rencontre d’autres représentations du monde, d’autres systèmes de croyances et de valeurs.

2Ce passage d’un univers culturel à un autre va confronter le migrant aux autochtones. Le pays d’accueil et ses codes vont s’imposer au nouvel arrivant, parfois de façon rude et violente. Le nouvel arrivant va lui aussi provoquer des aménagements dans le pays d’accueil. Mais cette exigence d’acculturation plus durement ressentie par l’immigré, alors en minorité psychologique, est en même temps appropriation de nouvelles choses. Ces réaménagements subjectifs et réajustement comportementaux vont se faire sur le terrain des représentations culturelles du sujet, au prix d’une économie et d’une organisation psychique dont il serait intéressant d’analyser les processus. L’approche ethnopsychanalytique dans sa démarche complémentariste, anthropologique et psychanalytique apparaît dès lors indiquée pour appréhender cette rencontre avec l’altérité, que nous allons explorer à travers l’injonction d’adaptation dans le nouveau monde et les souffrances subjectives subséquentes, les organisations psychopathologiques qui en résultent et la question de la langue avec les représentions paradoxales au sujet de l’inévitable bilinguisme.

Typologie des migrations : les souffrances et les acquis

3Il existe plusieurs types de migration : des deplacements proches et lointains, volontaires et forcés, temporaires et permanents, etc. Aujourd’hui, on peut migrer d’un village à un autre, d’une ville à une autre, d’un pays à un autre ou d’un continent à un autre ; ou encore à l’intérieur de chacun de ces éléments (Grinberg et Grinberg, 1986).

4Les raisons pour lesquelles on migre sont nombreuses. Certaines personnes sont obligées de partir pour des raisons politiques ou économiques, d’autres pour fuir la guerre, d’autres pour des questions de santé, d’autres pour des raisons familiales ou intimes. Parfois, on migre pour rechercher un mieux-être. Il arrive également que l’on migre pour une quête individuelle d’aventure et d’exotisme. Mais, « qu’elle soit voulue ou choisie, toute migration est un acte courageux qui engage la vie de l’individu et entraîne des modifications dans l’ensemble de l’histoire familiale » (Moro, 1998).

5En effet, quel que soit le pays que l’on quitte, quelles que soient les raisons pour lesquelles on le quitte, il y a inéluctablement une perte dont il est parfois difficile de mesurer l’ampleur des blessures narcissiques, mais aussi, en même temps, des acquis insoupçonnables. Bien que les séparations soient mélancoliques, l’inconnu peut être fondateur d’espoir d’un mieux-être. Cela ouvre sur une sorte d’ambivalence inhérente à toute migration. Cette ambivalence, qui n’est pas toujours un confort psychique, se traduit par un « mélange de sentiments d’angoisse, de tristesse, de douleur et de nostalgie, d’un côté, joints aux attentes et illusions encourageantes, […] que chaque migrant emporte avec lui » (Grinberg et Grinberg, 1986). À la souffrance, qui procède de la douloureuse séparation d’avec le monde et la culture qui nous ont bercés, viennent s’ajouter parfois la désillusion et la désorientation dues à la confrontation aux réalités des pays d’accueil, lorsque l’on constate que « les référentiels ne sont plus les mêmes, les catégories utilisées non plus, [et que] tous les repères vacillent » (Moro, 1998). Le changement des valeurs, les exclusions, les difficultés financières, les problèmes de logement et d’adaptation, les difficultés pour trouver un emploi fragilisent les immigrés. Autrement dit, la désorientation existentielle et la précarité des personnes et des familles les rendent particulierement vulnérables. Tout cela inscrit le phénomène migratoire et ses effets au-delà d’une idée simpliste réductrice de déplacement géographique.

La migration : un au-delà de la distance géographique

6On se représente généralement dans un premier temps la migration comme un mouvement d’un point de l’espace à un autre. Elle est alors appréhendée en termes de distance géographique. Très souvent, ce n’est que secondairement qu’elle est pensée dans un au-delà de la distance géographique (Di et coll., 2010). Le déplacement d’un lieu à un autre recouvre le passage d’une vision du monde à une autre, d’un système de valeur à un autre, d’une ontologie ou d’une cosmogonie à une autre, d’une manière d’exprimer et de prendre en charge la souffrance à une autre. De la sorte, si la distance géographique est parcourue en peu de temps, il n’en n’est pas de même de la distance culturelle et psychique.

7La migration comporte différents niveaux. Elle implique la distanciation d’avec les choses familières. La distanciation affecte l’environnement naturel physique, l’environnement humain et social, l’environnement culturel et symbolique, ainsi que les modes d’organisation psychique normale ou pathologique. L’éloignement géographique, social, humain et psychique entraîne la perte du cadre culturel familier et exige de l’individu des réaménagements identitaires (Nathan, 1986). Ceux-ci comportent parfois de lourds tributs. Et la rencontre avec l’altérité peut susciter des appréhensions.

L’appréhension de l’altérité

8Chez un individu, la migration introduit une série de discontinuités entre les modèles de comportements appris et l’environnement dans lequel il se trouve.

9Vivre dans son milieu culturel n’est pas un état de fait ordinaire et naturel, même si cela paraît spontané. C’est un processus qui s’étaye sur un univers de signifiants, à partir d’un environnement humain et institutionnel donné. La migration introduit une série de discontinuités et de dysfonctionnements qui rend difficile le déploiement de ce processus. Elle fait émerger de nouvelles exigences. Le migrant se trouve dans un monde dont il ignore les codes. Il est parfois partagé entre la culture de dedans et la culture de dehors, pour emprunter à Nathan (2001, p. 33). Cela souligne la question du sujet dans un contexte de différence culturelle.

10Du point de vue de la psychanalyse, l’analyse de Kaës et coll. (1998) part du concept de différence dans l’œuvre même de Freud, où il est parfois associé à celui de l’étranger, lié aux sentiments de déplaisir et d’hostilité, notamment lorsque Freud évoque le narcissisme des « petites différences ». Kaës souligne plusieurs effets négatifs de la différence : le déplaisir, lié à la confrontation au « non-moi », assimilé ici au « non-bon », source de « non-plaisir » ; la souffrance qui tient au « non-lien », à la séparation qui se traduit en termes d’éloignement par rapport au corps maternel ; l’expérience de la différence, celle de l’altérité, du « non-le même » ; enfin le désagrément et la souffrance du « non-nous ».

11Ainsi, « les représentations et les affects associés à ces expériences de la différence sont d’abord marqués d’un signe négatif » (Kaës, 1998, p. 10). La différence dans la réalité psychique est marquée, dans un premier temps, par la violence fondamentale de rejet et d’exclusion. Ce n’est que dans un second temps qu’émerge une tentative complémentaire et opposée de traiter les effets négatifs de cette violence, soit en s’appuyant sur ce qui est semblable, identique au moi, et donc positif, soit par un travail d’élaboration par la pensée. Au regard de ce qui précède, « la rencontre des cultures est violence à cause des enjeux dans l’identité de ses sujets » (Kaës, 1998, p. 47). Dans ces conditions, comment se positionne le migrant ?

12Dans une perspective psychanalytique, Léon et Rebecca Grinberg décrivent comment, afin de tenter d’échapper aux tiraillements psychiques inhérents à toute migration et de se protéger contre ces émotions pénibles, les gens ont recours à la « dissociation pour ne pas avoir à évoquer – de façon désespérée – les pertes subies : les parents aimés, les amis de toujours, les rues de sa ville ou le village, les multiples objets quotidiens auxquels [ils ont] été attaché[s] affectivement, etc. » (Grinberg et Grinberg, 1986, p. 20). À la dévalorisation de cette perte s’ajoutent le dénigrement du familier et du connu, et, en même temps, l’admiration exagérée du nouveau monde. Ce qui vise à nier l’angoisse et la culpabilité inhérentes à la migration.

13Le lieu d’origine peut être évoqué avec nostalgie. Il est magnifié. Et la terre d’accueil caricaturée comme un monde persécuteur. Se situer à bonne distance de ces deux pôles semble la condition de l’équilibre. « Cependant, en cas d’échec de la dissociation, l’angoisse confusionnelle surgit inexorablement avec toutes ses conséquences redoutées : on ne sait plus qui est l’ami ni qui est l’ennemi, où l’on peut triompher ni où l’on peut échouer, ni comment différencier l’utile du préjudiciable, l’amour de la haine, la vie de la mort » (Grinberg et Grinberg, 1986, p. 21).

14Le sujet est pris dans une sorte de vertige existentiel. Dans cette possible confusion, on peut observer chez les individus une tendance à trouver les événements plus graves, plus agressifs qu’ils ne le sont en réalité. C’est ce que nous explorons avec l’idée de sensibilité spécifique des migrants. On observe soit une hypersensibilité, soit une hyposensibilité. Dans le premier cas, le sujet est épidermique et très irritable. La moindre chose lui semble dramatique et/ou persécutrice. Dans le second cas, le flegme, la torpeur, la léthargie semblent dominer sa personne. L’alternance de ces états est possible. On rapprocherait cette sensibilité particulière de celle du nouveau-né, ou de celle d’un animal en mue. C’est une situation de grande vulnérabilité, de fragilité, de risque. Mais c’est aussi un moment d’acquisition nouvelle, et d’enrichissement. Un exemple nous vient des langues, car la migration confronte à la langue du pays d’accueil qu’on ne peut manquer d’acquérir, et avec elle les formes de penser et de parler qui s’y rattachent.

Langue et vision du monde : une pluralité enrichissante

15En migration, on se trouve dans une complexité de la rencontre entre deux individus qui se parlent : chaque mot et chaque construction de phrase, de chacun d’eux, procèdent d’un univers de sens, et sont à la fois portés et porteurs d’une vision du monde. Ainsi, à travers les protagonistes de toute relation, ce sont des représentations différentes du monde qui se croisent. Se comprendre dans ce contexte devient une véritable gageure. On peut ici prendre à notre compte les mots du romancier anglais Graham Greene, lorsqu’il souligne qu’aucun être humain ne peut réellement comprendre l’autre (« No human being can really understand another », 1948, Book 2, Part 3, ch. 1, sect. 1.).

16Mais nous ne sommes pas des monades leibniziennes, sans fenêtre ouverte sur le monde et les autres. Il faut donc prendre à sa juste valeur toute l’importance de la question de savoir comment se rapprocher au mieux, autant que faire se peut, pour comprendre ce que l’autre me dit avec ses mots, dont ma compréhension ne sature pas la signification. Tant et si bien entendu que nous ne comprenons des mots que ce que notre culture y a mis. Car, comme le montrent les travaux en linguistique cognitive, la langue procède, dit et véhicule, tout à la fois une culture, une vision du monde. D’où le risque de malentendu lorsqu’on ne fait pas le précieux détour par le référentiel culturel des propos de nos interlocuteurs, patients, collaborateurs, familles, etc.

Langue, culture et vision du monde

17La langue est un élément de la culture. Elle est tout à la fois produit et productrice, véhicule et vitrine de sa culture. Or celle-ci est définie de plusieurs manières. Pour Lederach, la culture est un ensemble partagé de connaissances de schèmes créés par un groupe d’hommes pour percevoir, interpréter, exprimer et répondre aux réalités sociales autour d’eux (Lederach, 1995, p. 9). De ce point de vue, la langue n’est ni neutre ni hétérogène à cette réalité sociale, de laquelle elle procède. Réalité qui la sous-tend et informe son contenu. Ce dernier n’est par conséquent accessible en profondeur qu’à travers le détour par cette réalité sociale et culturelle. Faute de quoi, on court le risque de mésinterprétation ethnocentrique et donc de malentendu, qui ne peut que desservir toute situation de communication ou tout projet thérapeutique.

18En philosophie, il est récurrent de se poser la question du rapport entre la pensée et les langues dans lesquelles elle s’exprime. Si l’on interroge le rapport entre le langage et la pensée, on le fait dans une langue donnée et il faut se demander dans quelle mesure les catégories linguistiques de cette langue particulière ont un impact sur les formes de la pensée. En effet, comme le note Diagne (2000), le prêtre philosophe rwandais Alexis Kagamé soulignait, deux ans avant que le linguiste Benveniste ne le relève en 1958, que les catégories logiques d’Aristote n’étaient que les catégories linguistiques du grec, et que l’ontologie qu’Aristote présentait comme une grammaire du raisonnement universel n’était que la grammaire de sa propre langue et, peut-être, des langues de la même famille, notamment indo-européennes. C’est ce que révèle la présence dans ces langues d’un verbe être si important pour la structure de la proposition, dans la logique classique, affirmant ou niant un prédicat ou un attribut d’un sujet.

Langue, bilingualité et schèmes cognitifs

19On voit bien l’importance du lien entre la pensée et la langue, et, à travers elle, les enjeux que constitue pour la cognition la diversité des langues. Les travaux de Bialystok (2001) montrent que les enfants bilingues sont différents des enfants monolingues du point de vue de l’acquisition du langage ; ils ont des avantages au niveau cognitif. Bien plus, en intégrant des aspects de leurs deux grammaires, ils produisent des formes et des fonctions très complexes (Yip et Matthews, 2007).

20C’est d’ailleurs ce qu’on peut voir avec la langue esquimaude qui, par exemple, possède un lexique détaillé pour décrire les différentes nuances du blanc, lexique qui fait défaut aux langues européennes. On peut alors se représenter toute la finesse pour discerner des blancheurs, que perdrait un petit Esquimau si sa mère s’entêtait à lui enseigner ces nuances des couleurs dans un français qu’elle maîtrise approximativement. L’enfant doit être introduit dans le monde de la pensée à petites doses, mais par une langue bien maîtrisée par les adultes.

21Les travaux de Cummins (1976) sur la relation entre une première langue et une deuxième langue révèlent entre autres choses que la maîtrise d’une deuxième langue dépendrait en partie du niveau de maîtrise déjà atteint dans une première langue. Plus la langue 1 est maîtrisée, plus il sera facile de maîtriser la langue 2. Nous n’ignorons pas que ce décalage d’acquisition de langue pose problème aux enseignants qui accueillent les enfants de migrants à l’école maternelle. Il est tout à fait naturel qu’un enfant exposé à deux langues dans son environnement devienne bilingue. Et les deux langues sont différenciées très tôt. Certes, il y a des transferts d’une langue à l’autre, mais ces transferts sont régis par des règles et le contexte (Yip et Matthews, 2007). Il est toutefois à relever que l’enfant peut atteindre un haut niveau de compétence dans les deux langues. Mais tout comme pour l’acculturation, et pour des raisons multiples et variées, il y a des bilinguismes soustractifs et des bilinguismes additifs.

22Au regard de ce qui précède, quelques questions se posent, qu’il faut d’ailleurs garder à l’esprit. Quelles sont les souffrances liées à l’impérialisme culturel et linguistique ? Les positions idéologiques contre les langues maternelles n’appauvrissent-elles pas les potentialités cognitives du sujet ? C’est malheureusement un fait d’expérience. Un jour, dans un chrs où je travaille, un usager à qui un travailleur social demandait quelle était sa langue maternelle a répondu : le bambara. « Ce n’est pas une langue, c’est un dialecte », le reprend-on. Dans l’esprit de ce collègue, les autres langues n’ont manifestement pas le statut de langue.

23Il faut sortir de cette asymétrie, qui n’est qu’une atrophie de la vision du monde et une triste manifestation de l’ethnocentrisme.

La linguistique cognitive et la relativité des visions du monde

24À partir des travaux de Whorf (1940, 1956), Fuchs et Robert (1997) relèvent en quoi les approches cognitives éclairent le rapport entre la conceptualisation linguistique, la culture et la pensée. C’est cette question que la linguistique cognitive pose en termes de relativisme, à partir de ce que l’on appelle l’hypothèse de Sapir-Wolf et de l’article de Benveniste (1958) sur les catégories de pensée et les catégories de langues.

25Selon Sapir (1949) : « Le monde des formes linguistiques, dans le cadre d’une langue donnée, constitue un système complet de référence, tout comme un système de nombres constitue un système complet de référence quantitative, ou comme un ensemble d’axes géométriques constitue un système complet de référence pour tous les points d’un espace donné. » Pour lui, « Le passage d’une langue à une autre est parallèle, psychologiquement parlant, au passage d’un système géométrique à un autre. Le monde environnant auquel il est fait référence est le même pour les deux langues ; le monde de points est le même dans les deux cadres de référence. Mais la méthode formelle d’approche de l’élément de l’expérience à exprimer, exactement comme la méthode d’approche d’un point donné dans l’espace, est si différente que l’orientation ressentie ne peut être la même d’une langue à l’autre, pas plus que d’un cadre de référence à l’autre » (traduction de Fuchs, 1997, p. 11).

26Et pour Whorf (1956) : « […] les utilisateurs de grammaires notablement différentes sont conduits, de par leurs grammaires, à effectuer des types différents d’observations et à évaluer de façons différentes des actes d’observation extérieurement similaires : en sorte qu’ils ne sont pas équivalents en tant qu’observateurs, et qu’ils arrivent inévitablement à des conceptions du monde quelque peu différentes » (traduction de Fuchs, 1997).

27Il faut d’ores et déjà souligner, avec Fuchs (1997), que l’analogie ici est loin de signifier un enfermement dans une manière de dire, et donc de voir, irréductible, dans une « mentalité » radicalement hétérogène, qui définirait une humanité donnée comme une insularité monadique. Cette hypothèse pose plutôt l’existence de « configurations d’expériences universelles, sur lesquelles opéreraient de façon variable des schémas linguistiques de classification et de catégorisation » et par conséquent, « s’il est possible de dire que chaque langue construit une “vision du monde” différente, c’est parce que chaque communauté linguistique sélectionne de manière distinctive des isolats d’expérience et leur donne du sens partagé » (Fuchs, 1997, p. 10).

28La migration expose à la rencontre avec l’altérité culturelle, sociale et linguistique. Cette situation contraint les immigrés tout comme les autochtones à des transformations. Bien ou mal accueillis, les premiers devront assimiler les codes de vie du lieu d’accueil. Contents ou pas d’accueillir, les seconds verront leur manière d’être et de faire se modifier. Dans cet inévitable contexte, on pourra s’arrêter un instant pour rappeler que la reconnaissance mutuelle est essentielle dans les rapports entre humains et que la diversité culturelle et linguistique doit impérativement être pensée comme un enrichissement. Elle élargit, diversifie et complexifie le regard sur le monde. La situation de migration est alors à inscrire dans un itinéraire fait de rencontres parfois rudes, mais ô combien enrichissantes. Mais il faut le penser ainsi !

Bibliographie

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  • En ligneDiagne, S.B. 2000. « Revisiter la philosophie bantoue », Politique africaine, n° 77, p. 44-53.
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  • Sapir, E. 1949. « The grammarian and his language », dans Elected Writings of Edward Sapir in Language. Culture and Personality, Berkeley, University of California Press, p. 150-159.
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  • Yip, V. ; Matthews, S. 2007. The Bilingual Child. Early Development and Language, Cambridge, Cambridge University Press.
Charles Di
Professeur certifié de philosophie.
Psychologue clinicien à l’hôpital Avicenne et à la maison des adolescents de l’hôpital Cochin.
Docteur en psychologie, chargé de cours à l’université Paris-Descartes et à l’université de l’Ouest à Angers.
Mis en ligne sur Cairn.info le 11/12/2013
https://doi.org/10.3917/vst.120.0052
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